Die Kultur der Kritik (6): Die jüdische Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Eine Reprise

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Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt vom Verlag “libergraphiX”. Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers (die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library [ISBN 0-7596-7222-9]).

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald
Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe
Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie
Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften
Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke
Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung
Die Kultur der Kritik (5): Die Frankfurter Schule für Sozialforschung und die Pathologisierung nichtjüdischer Gruppenloyalitäten

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Erinnerst du dich, fragte er mich, was Lueger, der antisemitische Bürgermeister  von Wien, einmal der Stadtverwaltung sagte, als sie nach Hilfsgeldern aus öffentlichen Mitteln für die Naturwissenschaften verlangten? „Wissenschaft?  Das ist das, was ein Jude vom anderen abschreibt.“ Das ist, was ich zur  Ideengeschichte (deutsch im Original; der Übersetzer) sage, der Geschichte der  Ideen. (Isaiah Berlin, in Erinnerung an eine Konversation mit Lewis Namier; in  Efron 1994, 13)

Das Material der vorausgehenden vier Kapitel weist darauf hin, dass Individuen, welche sich stark als Juden identifizierten, die große motivierende Kraft hinter mehreren hochgradig einflussreichen, intellektuellen Bewegungen waren, welche gleichzeitig die nichtjüdische Kultur einer radikalen Kritik unterwarfen sowie eine Fortsetzung der jüdischen Identifikation erlaubten. Zusammengenommen beinhalten diese Bewegungen die intellektuelle und politische Linke in diesem Jahrhundert und sind die direkten intellektuellen Vorfahren der gegenwärtigen linken intellektuellen und politischen Bewegungen, insbesondere des Postmodernismus und des Multikulturalismus.

Kollektiv haben diese Bewegungen die fundamentalen moralischen, politischen und wirtschaftlichen Grundlagen der westlichen Gesellschaft in Zweifel gezogen. Ein entscheidendes Merkmal dieser Bewegungen ist, dass sie, zumindest in den Vereinigten Staaten, in jenem Sinne auf den Kopf gestellte Bewegungen waren, als sie in  Mitgliedern einer hochintelligenten und hoch gebildeten Gruppe ihren Ursprung hatten und von diesen dominiert wurden. Diese Bewegungen wurden mit viel intellektueller Leidenschaft, moralischer Inbrunst und einem hohen Grad theoretischer Verfälschung verteidigt. Jede Bewegung versprach ihre eigene, oft teilweise deckungsgleiche oder ergänzende Version einer Utopie: eine Gesellschaft, zusammengesetzt aus Menschen mit demselben biologischen Leistungspotential, welche durch die Kultur leicht nach den Vorstellungen einer moralisch und intellektuell überlegenen Elite zu idealen Bürgern geformt werden können; eine klassenlose Gesellschaft, in der es keine Interessenkonflikte gibt und die Menschen auf altruistische Art für das Wohl der Gruppe arbeiten; eine Gesellschaft, in der die Menschen frei von Neurosen, frei von Aggressionen gegen Außengruppen sowie im Einklang mit ihren biologischen Bedürfnissen leben; ein multikulturelles Paradies, in dem verschiedene rassische und ethnische Gruppen in Harmonie und Zusammenarbeit zusammenleben – ein utopischer Traum, welcher auch die zentrale Bühne in der Diskussion der jüdischen Beteiligung an der Gestaltung der US-Einwanderungspolitik in Kapitel 7 besetzen wird. Jede dieser Utopien ist aus einer evolutionären Perspektive zutiefst problematisch, ein Thema auf das wir noch in Kapitel 8 zurückkommen werden.

Die Begründer dieser Bewegungen waren alle lebhaft mit dem Thema Antisemitismus beschäftigt, und all jene Utopien, welche von diesen intellektuellen und politischen Bewegungen in Aussicht genommen wurden, versprachen den Antisemitismus zu beenden, gleichzeitig jedoch die jüdische Gruppenkontinuität weiter zu erlauben. Eine Generation jüdischer Radikaler betrachtete die Sowjetunion als einen idyllischen Platz, an dem die Juden in hervorragende Stellungen aufsteigen konnten und wo der Antisemitismus offiziell gebannt war, während das nationale jüdische Leben aufblühte. Die psychoanalytische Bewegung und die Frankfurter Schule freuten sich auf den Tag, an dem die Nichtjuden gegen den Antisemitismus von einer klinischen Priesterschaft immunisiert sein würden, welche die persönlichen Unzulänglichkeiten sowie die Frustrationen durch den Statusverlust, den die Nichtjuden in mörderischer Weise auf die Juden projektierten, heilen könnte. Und die Boasianer sowie die Frankfurter Schule und ihre Nachkommen würden die Entwicklung antisemitischer Ideologien von Seiten eines Ethnozentrismus der Mehrheitsgesellschaft verhindern.

Ein augenfälliges Gefühl intellektueller und moralischer Superiorität jener, die an diesen Bewegungen beteiligt waren, ist ein weiteres charakteristisches Merkmal. Dieses Gefühl intellektueller Überlegenheit und die Feindseligkeit gegenüber den Nichtjuden und ihrer Kultur war ein wiederkehrendes Thema der linken Bewegungen, die in Kapitel 3 diskutiert wurden. Ich habe auch ein tiefes Gefühl intellektueller Superiorität und Befremden gegenüber der nichtjüdischen Kultur dokumentiert, die nicht nur Freud sondern die gesamte psychoanalytische Bewegung charakterisierte. Das Gefühl von Superiorität auf Seiten einer „selbst ernannten, kulturellen Vorhut“ (Lasch 1991, 453-455) jüdischer Intellektueller gegenüber den Sitten und Einstellungen der unteren Mittelklasse war ein Thema von Kapitel 5.

Was die moralische Superiorität betrifft, besteht die zentrale Haltung der jüdischen Intellektuellen nach der Aufklärung in der Einstellung, dass der Judaismus für den Rest der Menschheit einen Leitstern repräsentiere (Separation and Its Discontents, Kapitel 7). Diese Bewegungen bilden somit konkrete Beispiele für die altertümliche und wiederkehrende jüdische Selbst-Konzeptualisierung als eines „Lichtes der Nationen“, die in Separation and Its Discontents (Kapitel 7) ausführlich besprochen wurde. Moralische Anklagen gegen ihre Opponenten sind ein beliebtes Thema in den Schriften politischer Radikaler sowie jener, welche biologischen Perspektiven auf individuelle Differenzen und Gruppenunterschiede in Bezug auf den IQ Widerstand entgegenbringen. Ein Gefühl moralischer Überlegenheit war auch in der psychoanalytischen Bewegung weit verbreitet, und wir haben gesehen, dass die Frankfurter Schule eine Perspektive entwickelte, in der die Existenz des Judaismus a priori als moralische Unbedingtheit angesehen wurde und in der die Sozialwissenschaft gemäß moralischer Kriterien beurteilt wurde.

Wie in Kapitel 1 angemerkt, sind die gegenwärtige psychologische Theorie und die psychologischen Ergebnisse in hohem Maße vereinbar mit der Annahme, dass Standpunkte, welche von Minderheiten vertreten werden, insbesondere wenn sie einen hohen Grad an innerer Konsistenz besitzen und wenn sie von den prestigeträchtigsten akademischen und medialen Institutionen der Gesellschaft ausgehen, in der Lage sind, die Einstellungen der Mehrheit zu beeinflussen. Obwohl der Einfluss der jüdischen Beteiligung an diesen intellektuellen und politischen Bewegungen auf die nichtjüdischen Gesellschaften nicht mit einem bestimmten Maß an Sicherheit eingeschätzt werden kann, legt das hier vorgelegte Material nahe, dass die jüdische Beteiligung ein entscheidender Faktor beim Triumph der intellektuellen Linken in den westlichen Gesellschaften des späten Zwanzigsten Jahrhunderts war.

Mehrere Merkmale dieser intellektuellen Bewegungen können als jüdischen Interessen dienlich angesehen werden. Die größte Gefahr für die Strategie einer Minderheitengruppe ist die Entwicklung einer hochgradig kohäsiven, sektiererischen Mehrheitsgruppe, welche die Minderheitengruppe als negativ bewertete Außengruppe ansieht. Um dieser potentiellen Bedrohung entgegenzutreten, bestand ein Typus von Strategie darin, aktiv universalistische Ideologien innerhalb der breiteren Gesellschaft zu fördern, in welchen die soziale Kategorisierung zwischen Juden und Nichtjuden von minimaler Bedeutung ist. Der Judaismus als kohäsive Gruppenstrategie auf ethnischer Basis existiert weiterhin, aber in einem kryptischen beziehungsweise semi-kryptischen Zustand. Das Musterbeispiel für diese Strategie ist die linke politische Ideologie; wie auch immer, die Psychoanalyse und sogar Formen des Judaismus, welche die phänotypische Unterscheidung zwischen Juden und Nichtjuden minimieren, wie etwa das Reformjudentum (siehe Separation and Its Discontents, Kapitel 6), knüpfen an eine ähnliche Strategie an.

Jüdischen Interessen ist auch durch die Erleichterung eines radikalen Individualismus (soziale Atomisierung) unter den Nichtjuden gedient, während ein machtvolles Gefühl des Gruppenzusammenhalts unter Juden beibehalten wird – die Agenda der Frankfurter Schule. Nichtjüdische Gruppenidentifikationen werden als Indikation einer Geisteskrankheit betrachtet. Eine wichtige Komponente dieser Strategie ist die Zerstörung der intellektuellen Mehrheitsbewegungen, die unvereinbar mit der Fortführung des Judaismus sind. Diese intellektuellen Mehrheitsbewegungen erstrecken sich vom radikalen Assimilationismus (zum Beispiel den erzwungenen Konvertierungen zum Christentum) bis hin zu ausschließenden Strategien der Mehrheitsgruppe, die auf dem Ethnozentrismus der Mehrheitsgruppe basieren (beispielsweise dem Nationalsozialismus).

Jüdischen Interessen dient auch die Ideologie der Frankfurter Schule, welche nichtjüdische Bedenken über den Verlust des sozialen Status oder darüber, von anderen Gruppen ökonomisch, sozial und demographisch in den Schatten gestellt zu werden, als Indikation einer Psychopathologie betrachtet. Als einer ungewöhnlich aufwärts strebenden Gruppe dient diese Ideologie jüdischen Interessen dazu, nichtjüdische Bedenken in Bezug auf den eigenen Abstieg zu zerstreuen, und wir werden in Kapitel 7 sehen, dass jüdische Organisationen und jüdische Intellektuelle an vorderster Front der Bewegung zum Niedergang der demographischen und kulturellen Vorherrschaft der europäischstämmigen Völker in den westlichen Gesellschaften standen.

Mehrere Themen, die diesen jüdischen Bewegungen gemein waren, verdienen es, erwähnt zu werden. Ein wichtiger Zusammenhang, welcher bei der Diskussion der Psychoanalyse, der Boas’schen Anthropologie, der Frankfurter Schule sowie radikalen intellektuellen und politischen Zirkeln sichtbar wurde, bestand darin, dass jüdische Intellektuelle hochgradig kohäsive Gruppen gebildet hatten, deren Einfluss sich zu einem hohen Maß aus der Solidarität und dem Zusammenhalt der Gruppe ableiteten. Der Einfluss der Minderheitenideologien erhöht sich in dem Maße, als es einen hohen Grad an Konsens und interner intellektueller Übereinstimmung unter jenen gibt, welche die Minderheitenposition übernehmen (siehe Kapitel 1). Eine intellektuelle Aktivität ist wie jedes andere menschliche Bestreben: Kohäsive Gruppen laufen individualistischen Strategien den Rang ab. Tatsächlich war die grundsätzliche Wahrheit dieses Axioms für den Erfolg des Judaismus über dessen Geschichte hinweg zentral (A People That Shall Dwell Alone, Kapitel 5).

Tatsächlich gehen Muster jüdischer Verknüpfung in der Wissenschaft weit über die kohäsiven intellektuellen Bewegungen, welche hier diskutiert werden, hinaus. Greenwald und Schuh (1994) zeigten in jüngerer Zeit ein Muster ethnischer Diskriminierung bei wissenschaftlichen Zitat-Anführungen auf, wobei jüdische Autoren mit einer vierzig Prozent höheren Wahrscheinlichkeit jüdische Autoren zitierten als nichtjüdische Autoren. Jüdische Hauptautoren wissenschaftlicher Abhandlungen hatten auch mit dreimal höherer Wahrscheinlichkeit jüdische Koautoren als nichtjüdische Hauptautoren. Obwohl die Methoden, die in der Studie benutzt wurden, keine Bestimmung der Richtung der Diskriminierung zuließen, legen die durch diesen Band hindurch berichteten Befunde entschieden nahe, dass ein großer Teil der Diskriminierung von den jüdischen Wissenschaftlern ausgeht. Dies wird auch von der unverhältnismäßigen Repräsentanz jüdischer Koautoren nahegelegt und ist vermutlich das Ergebnis jüdischer Muster der Verknüpfung der Eigengruppe sowohl als Mentoren als auch als Kollegen. Mehr noch, wo es angemessene Unterschiede in der Gruppengröße gibt, sind die Individuen in Minderheitengruppen im Allgemeinen anfälliger für eine Neigung zur Innengruppe als Mitglieder der Mehrheitsgruppe (Mullen 1991), und dies legt nahe, dass Juden eine ausgeprägtere Neigung zur ethnischen Diskriminierung haben als Nichtjuden.

Die Zitat-Anführung durch andere Wissenschaftler ist ein wichtiger Anzeiger akademischer Leistung und gilt oft als entscheidender Maßstab bei der Besetzungsentscheidung von Universitäten. Im Ergebnis sind ethnozentrische Neigungen bei Mustern der Anführung nicht nur ein Index der Neigung zugunsten der Innengruppe unter jüdischen Wissenschaftlern; diese Muster haben auch den Effekt der Förderung der Arbeit und der Reputation anderer jüdischer Wissenschaftler. In dieser Hinsicht liefern die Studien von Kadushin (1974), Shapiro (1989, 1992) und Torrey (1992) über amerikanische Intellektuelle des Zwanzigsten Jahrhunderts weitere Beweise. Sie zeigen nicht nur eine erhebliche Überlappung in Bezug auf den jüdischen Familienhintergrund, die jüdische ethnische Identifikation, die jüdischen Muster der Verknüpfung, der radikalen politischen Überzeugungen sowie des psychoanalytischen Einflusses auf, sondern verweisen auch auf ein Muster wechselseitiger Zitat-Anführung und Bewunderung. In Kadushins Studie war fast die Hälfte der gesamten Auswahl an amerikanischen Elite-Intellektuellen jüdisch (Kadushin 1974, 23). Die Auswahl basierte auf den häufigsten Mitwirkenden führender intellektueller Journale, gefolgt von Interviews in denen die Intellektuellen für einen weiteren Intellektuellen „stimmten“, den er oder sie als für ihr Denken am einflussreichsten hielt. Mehr als vierzig Prozent der Juden in dieser Auswahl erhielten sechs oder mehr Stimmen dafür, am einflussreichsten gewesen zu sein, verglichen mit nur 15 Prozent der Nichtjuden (Kadushin 1974, 32).

Juden waren auch in hohem Maße als Herausgeber, Publizisten und Mitarbeiter einer Reihe radikaler und liberaler Zeitschriften, einschließlich The Nation, The New Republic und The Progressive (Rothman & Lichter 1982, 105), überrepräsentiert. Im Jahre 1974 wurde The New Republic (TNR) von Martin Peretz, dem Sohn eines „ergebenen Labor-Zionisten und Jabotinskysten des rechten Flügels“ (Alterman 1992, 185) und selbst ein linker studentischer Aktivist, bevor er sich in Richtung auf den Neokonservatismus bewegte, gekauft. Der einzige durchgängige Faden in Peretz’ Karriere ist seine Ergebenheit gegenüber jüdischen Angelegenheiten, vor allem in Bezug auf Israel. Er spiegelt ein hauptsächliches Thema von Kapitel 3 wider, weil er die Neue Linke aufgab, als einige innerhalb der Bewegung Israel als rassistisch und imperialistisch verdammten. Während des arabisch-israelischen Krieges im Jahre 1967 erzählte er Henry Kissinger, dass „seine Angepasstheit vor der Tür des Feinkostgeschäftes Halt mache“ (Alterman 1992, 185), und viele von seinen Angestellten befürchteten, dass alle Fragen auf der Grundlage dessen, was „gut für die Juden“ (Alterman 1992, 186) sei, entschieden werden würden. Tatsächlich wurde ein Redakteur instruiert, Material von der israelischen Botschaft für den Gebrauch in TNR-Kolumnen entgegen zu nehmen. „Es reicht nicht, zu sagen, dass der Eigentümer von TNR von Israel nur besessen sei; das sagt er selbst. Wichtiger ist jedoch, dass Peretz mit Israels Kritikern, Israels Möchte-Gern-Kritikern sowie mit Menschen, die noch nie von Israel gehört haben, aber vielleicht eines Tage jemanden kennenlernen könnten, der eines Tages ein Kritiker werden könnte, besessen ist“ (Alterman 1992, 195).

In ähnlicher Weise war in der literarischen Welt auf dem linken Flügel das hochgradig einflussreiche Journal Partisan Review (PR) ein prinzipieller Schaukasten der „New York Intellectuals“, eine von Herausgebern und Mitarbeitern mit einer jüdischen ethnischen Identität und einer tiefgehenden Entfremdung von politischen und intellektuellen amerikanischen Institutionen dominierte Gruppe (Cooney 1986, 225 ff.; Shapiro 1989; Wisse 1987). Clement Greenberg, der hochgradig einflussreiche Kunstkritiker, dessen Arbeit in den Vierziger Jahren des Zwanzigsten Jahrhunderts half, die Bewegung des Abstrakten Expressionismus zu etablieren, ist ein prototypisches Mitglied dieser Gruppe. Er erarbeitete sich seine Reputation völlig innerhalb dessen, was man als ein jüdisches Intellektuellenmilieu bezeichnen könnte. Greenberg war Autor bei der PR, leitender Herausgeber beim Contemporary Jewish Record (dem Vorläufer des Commentary), viele Jahre Herausgeber des Commentary unter Elliot Cohen sowie Kunstkritiker bei The Nation.

Es gab somit eine Überlappung zwischen den offiziellen jüdischen Publikationen und den säkularen intellektuellen Journalen, die mit den New York Intellectuals verbunden waren. Tatsächlich wurde der Commentary, der vom American Jewish Committee veröffentlicht wurde, das bekannteste Journal der New York Intellectuals und diente dazu, eine breitere Leserschaft an ihre Gedanken heranzuführen und gleichzeitig jüdische Angelegenheiten zu behandeln. Mehrere Mitglieder der New York Intellectuals, außer Greenberg, hatten Positionen in der Redaktion des Commentary inne; dazu gehörten Robert Warshow, Nathan Glazer, Irving Kristol, Sidney Hook sowie Norman Podhoretz. Philip Rahv, der Herausgeber der PR arbeitete auch als leitender Herausgeber des Contemporary Jewish Record. Aufgrund der Überlappung zwischen den Mitarbeitern und den Herausgebern werden die folgenden Magazine als mit den New York Intellectuals verbunden betrachtet (Jumonville 1991, 8, 234): PR, Commentary, Menorah Journal, Dissent, The Nation, Politics, Encounter, The New Leader, The New York Review of Books, The Public Interest, The New Criterion, The National Interest sowie Tikkun.

Die PR war ursprünglich ein Ableger der Kommunistischen Partei und ihre zentralen Figuren waren allesamt Marxisten oder Bewunderer Trotzkis. Wie auch immer, beginnend in den Vierziger Jahren gewann die Psychoanalyse immer mehr an Bedeutung. (Lional Trilling beispielsweise schrieb über seine viel engere Bindung an Freud im Vergleich zu Marx (Jumonville 1991, 126).) Es bestand auch ein hohes Maß an Einfluss und wechselseitiger Befruchtung zwischen den New York Intellectuals und der Frankfurter Schule (Jumonville 1991, 66; Kapitel 5). Die New York Intellectuals lösten sich nach und nach von der Befürwortung einer sozialistischen Revolution und teilten das Engagement für einen Anti-Nationalismus und Kosmopolitismus, „eine breit angelegte und umfassende Kultur“, in der kulturelle Unterschiede geschätzt werden würden (Cooney 1986, 233). (Wie wir in Kapitel 7 sehen werden, publizierte der Commentary in den Fünfziger Jahren Artikel, welche den Multikulturalismus und ein hohes Maß an Einwanderung aller rassischen und nationalen Gruppierungen in die Vereinigten Staaten unterstützten.) Sie nahmen sich selbst als entfremdete, marginalisierte Figuren wahr – eine moderne Version der traditionellen jüdischen Absonderung und Entfremdung von der nichtjüdischen Kultur. „Sie fühlten nicht, dass sie zu Amerika gehörten oder dass Amerika zu ihnen gehörte“ (Podhoretz 1967, 117; kursiv im Text). Tatsächlich wurde Podhoretz (1979, 283) in den Fünfziger Jahren von einem Redakteur des New Yorker gefragt, „ob es bei der Partisan Review eine spezielle Schreibmaschinentastatur gäbe, bei der das Wort ‘Entfremdung’ auf einer einzelnen Taste liege“. Sie befürworteten auch eine säkular humanistische Perspektive und widersetzten sich religiösen Werten, zumindest teilweise aufgrund der Verknüpfung zwischen Antisemitismus und christlich religiöser Ideologie in der Vergangenheit. Das Ergebnis war „eine Kontinuität der Perspektive in der Arbeit der New York Intellectuals durch die Dreißiger und Vierziger Jahre hindurch… Die New York Intellectuals nahmen kosmopolitische Werte in sich auf… Ihre Loyalität zu diesen Werten wurde durch ihr Bewusstsein, jüdisch zu sein, intensiviert, und dieses Bewusstsein half dabei, die Partisan Review-Variante des Kosmopolitismus zu einer eigenständigen intellektuellen Position zu machen“ (Cooney 1986, 245).

Es wäre schwierig, den Einfluss der New York Intellectuals auf die amerikanische Hochkultur in den Vierziger und Fünfziger Jahren zu überschätzen, insbesondere auf den Gebieten der Literaturkritik, der Kunstkritik, der Soziologie sowie des „intellektuell hochwertigen Journalismus“ (Jumonville 1991, 9). Irving Kristol (1983, 10) schreibt von der „einschüchternden Präsenz“ der Partisan Review unter seinen College-Freunden. Mit den Worten des Kunstkritikers Hilton Kramer:

Für bestimmte Autoren und Intellektuelle meiner Generation… angezogen von  der PR in den späten Vierziger und frühen Fünfziger Jahre… war es mehr als  ein Magazin, es war ein wesentlicher Teil unserer Erziehung, in dem Maß ein  Teil dieser Erziehung wie die Bücher, die wir lasen, die Besuche, die wir in den  Museen machten, die Konzerte, die wir besuchten und die Platten, die wir  kauften. Sie gewährte uns einen Zutritt zum modernen kulturellen Leben – zu  dessen Ernsthaftigkeit und Komplexität sowie zu dessen streitsüchtigen Charakter – an den nur wenige unserer Lehrer heranreichten… Dies übertrug  sich auf jedes Objekt, das sie einschloss – Kunst, Literatur, Politik, Geschichte  oder laufende Angelegenheiten – eine Luft intellektueller Dringlichkeit,  welche uns als Lesern das Gefühl gab, einbezogen zu werden und aufgerufen  zu sein, zu antworten. (Kramer 1996, 43)

Greenberg wuchs in der jiddischsprachigen, radikalen Subkultur New Yorks auf („Jeder, den seine Familie kannte, war Sozialist. Als kleiner Junge dachte er, sozialistisch bedeute jüdisch“ (Rubenfeld 1997, 60)). Wie die anderen New York Intellectuals hatte Greenberg eine starke jüdische Identität, welche letztlich sein Werk beeinflusste. „Ich glaube, dass eine Art Jüdischkeit in jedem Wort, das ich schreibe, präsent ist, wie es auch in fast jedem Wort jedes anderen zeitgenössischen amerikanisch-jüdischen Autor enthalten ist“ (in Rubenfeld 1997, 89). Als Herausgeber des Contemporary Jewish Record veröffentlichte Greenberg einen Artikel, der sich offen auf Henry Adams Antisemitismus bezog, ein Tabu zu dieser Zeit. Zudem war er ein maßgeblicher Förderer des Werkes von Franz Kafka, den er als Inbegriff einer jüdischen Stimme in der Literatur betrachtete: „Die revolutionäre und hypnotische Wirkung der Arbeiten von Kafka… zu denen es in der literarischen Avantgarde der Welt keine Parallele gibt… Kafka scheint auf eigene Faust eine neue Zeit der Prosa zu begründen und einen Weg jenseits jener grundlegenden Annahmen zu weisen, auf welchen die westliche Dichtung bisher beruhte. Mehr noch, Kafkas Schriften repräsentieren vielleicht das erste Mal, mit dem eine wesentliche und einzigartige jüdische Vorstellung von Realität, welche bis jetzt nirgends außer in religiösen Formen ausgedrückt wurde, eine säkulare Stimme gefunden hat“ (in Rubenfeld 1997, 92-93). In einer Besprechung eines militant zionistischen Buches von Arthur Koestler in der PR, das die europäischen Juden verunglimpfte und die Zionisten rühmte, die Palästina kolonisierten, zeigte Greenberg (1946, 582) ein Gefühl jüdischer Überlegenheit, als er anmerkte: „Ich will meinen, dass es möglich ist, andere Maßstäbe zur Evaluierung anzulegen als jene aus Westeuropa. Es ist möglich, dass, gemessen an ‘welthistorischen’ Maßstäben, der europäische Jude einen höheren Typus repräsentiert, als er je in der Geschichte erreicht wurde.“ Im Jahre 1949 brach ein Konflikt zwischen diesem sich entwickelnden, jüdischen intellektuellen Establishment und dem älteren, vorwiegend nichtjüdischen, literarischen Establishment über die Frage eines Preises an Ezra Pound, dessen Dichtung seine Sympathien für den Faschismus und seinen Antisemitismus widerspiegelte, aus. Greenberg betonte die Priorität der Moral vor der Ästhetik und schrieb, dass „das Leben die Kunst einschließt und wichtiger ist als diese und dass es die Dinge gemäß ihrer Konsequenzen richtet… Als Jude kann ich selbst mir nicht helfen, ich fühle mich von der Art von Pounds später Dichtung beleidigt; und seit dem Jahre 1943 erzeugen Dinge wie diese bei mir auch körperliche Angst“ (Greenberg 1949, 515; kursiv im Text).

Der Philosoph Sidney Hook hatte auch eine starke jüdische Identifikation; er war ein Zionist, ein engagierter Unterstützer Israels und ein Verfechter jüdischer Erziehung für jüdische Kinder (siehe Hook 1989). Hook spielte in der Gruppe eine entscheidende Führungsrolle (Jumonville 1991, 28) und hatte, wie oben erwähnt, eine redaktionelle Position beim Commentary. In seinen „Reflections on the Jewish Question“ schrieb er: „Die Gründe für den Antisemitismus dürfen nicht im Verhalten der Juden gefunden werden“ (Hook 1949, 465). Vielmehr sind die Quellen des Antisemitismus „in den Überzeugungen und in der Kultur der Nichtjuden“ (Hook 1949, 468) zu finden, insbesondere im Christentum. Antisemitismus ist „endemisch für jede christliche Kultur, deren Religion die Juden zum ewigen Bösewicht im christlichen Drama der Erlösung machten“ (Hook 1949, 471-472).

Hook entwickelte eine ausgefeilte Apologetik für den Judaismus in der modernen Welt. Jude zu sein, ist einfach eine soziale Kategorie ohne ethnische Implikation: „Ein Jude ist jemand, der sich, aus welchem Grunde auch immer, so bezeichnet oder in irgendeiner Gemeinschaft, deren Brauch dieser Unterscheidung Beachtung schenkt, so genannt wird“ (Hook 1949, 475; kursiv im Text). Gemäß Hook gibt es keine intellektuellen jüdischen Bewegungen außer jenen, wie der Zionismus und der Hassidismus, die „durch den sozialen und kulturellen Druck der westlichen Christenheit“ erklärbar seien. Von den jüdischen Intellektuellen wird gesagt, sie seien viel mehr von den nichtjüdischen Intellektuellen beeinflusst als von ihrem Status als Juden. Tatsächlich behauptet Hook einen extremen philosophischen Nominalismus, welcher der gesamten Geschichte des Judaismus widerspricht: Die Juden existieren als Gruppe überhaupt nicht. Der Judaismus ist eine völlig atomistische, freiwillige Verkettung von Individuen, deren einzige biologischen Bindungen in der Kleinfamilie liegen: „Es existieren nur Individuen“ (Hook 1949, 481).

Mehr noch, Hook meint, man hätte eine moralische Verpflichtung, Jude zu bleiben:

Für die meisten Juden war die Flucht davor, jüdisch zu sein, praktisch  unmöglich, sei es, weil in Fällen in denen es möglich war, die psychologischen  Kosten gewöhnlich zu belastend waren, oder weil es moralisch wirklich  entwürdigend war, vor einem irrationalen Vorurteil zu kapitulieren und die  Verwandtschaft mit den eigenen Vätern und Müttern, die entgegen heroischer  Widrigkeiten ihre Integrität und ihren Glauben, was auch immer dies war,  mutig beibehalten hatten, zu leugnen. (Hook 1949, 479)

Wie viele Linke hing Hook dem Traum eines menschlichen Universalismus an, aber der Traum „übersieht die Tatsache, dass die Menschen hier und jetzt als Juden und Nichtjuden leben und dass dies noch für eine lange Zeit so sein wird; dass der Traum selbst auf der Akzeptanz der Unterschiede zwischen den Menschen basiert und nicht auf der Hoffnung auf einer undifferenzierten Einheit; und dass die Mikroben des Antisemitismus selbst Bewegungen infizieren, die offiziell nicht dessen Existenz erlauben“ (Hook 1949, 481). (Hook war seit dem Konflikt zwischen Trotzki und Stalin in den Zwanziger Jahren hochgradig sensibel gegen Antisemitismus auf der Linken; siehe Kapitel 3.) Die Juden würden somit noch lange nach der Schaffung von Hooks Utopie des demokratischen Sozialismus als Juden existieren. Für Hook implizierte der linke Universalismus, richtig verstanden, eine Akzeptanz kultureller Vielfalt, die nicht nur zentral für die Philosophie des Judaismus sei, sondern zentral für die Idee der Demokratie selbst:

Keine Philosophie eines jüdischen Lebens wird verlangt außer der einen – und  diese ist identisch mit dem demokratischen Lebensentwurf – welche jene Juden, die, aus welchem Grund auch immer, ihre Existenz als Juden akzeptieren, in die Lage versetzt, ein würdiges und erfülltes Leben zu führen, ein Leben, in welchem sie zusammen mit ihren Glaubensgenossen kollektiv danach streben, die Qualität der demokratischen und säkularen Kultur zu verbessern und damit ein Maximum an kultureller Verschiedenheit ermutigen, sowohl für die Juden als auch für die Nichtjuden… Wenn man sie  von ihrem Utopismus befreit und ihrem fehlenden Verständnis dafür, dass die  Ethik  der Demokratie keine Gleichberechtigung der Einförmigkeit oder der Identität ist, sondern eine Gleichberechtigung der Unterschiede, dann hat die universalistische Sicht immer noch ein hohes Maß an Gültigkeit. (Hook 1949, 480-481)

Für Hook (1948, 201-202) gilt: „Die Verschiedenheit der Erfahrung (einschließlich der ethnischen und kulturellen Verschiedenheit), direkt wie auch indirekt, ist unmittelbar erfreulich… Sie schützt uns vor Provinzialismus und der Tyrannei des Vertrauten, deren Vereinnahmung manchmal so stark sein kann, dass sie uns unfähig machen, neue Antworten, die für das Überleben notwendig wären, zu geben… Das Wachstum der Reife besteht größten Teils darin, Unterschiede zu begrüßen.“ Damit drückt Hook jenes fundamentale jüdische Interesse nach kultureller und ethnischer Vielfalt aus, das ein zentrales Thema von Kapitel 7 über die jüdische Beteiligung an der Einwanderungspolitik der Vereinigten Staaten sein wird.

Die New York Intellectuals umfassten die folgenden prominenten jüdischen Teilnehmer, grob gemäß ihres hauptsächlichen Beteiligungsfeldes klassifiziert, obwohl sie eher dazu tendierten, Generalisten anstatt Spezialisten zu sein: Elliot Cohen (Herausgeber des Menorah Journal und Gründungsherausgeber des Commentary); Sidney Hook, Hannah Arendt (politische Philosophie, politischer und intellektueller Journalismus); William Phillips und Philip Rahv (Herausgeber der PR; Literaturkritik, intellektueller Journalismus); Lional Trilling, Diana Trilling, Leslie Fiedler, Alfred Kazin sowie Susan Sontag (Literaturkritik); Robert Warshow (Filmkritik und Kulturkritik); Isaac Rosenfeld, Delmore Schwartz, Paul Goodman, Saul Bellow sowie Norman Mailer (Belletristik und Dichtung, Literaturkritik); Irving Howe (politischer Journalismus, Literaturkritik); Melvin J. Lasky, Norman Podhoretz sowie Irving Kristol (politischer Journalismus); Nathan Glazer, Seymour Martin Lipset, Daniel Bell, Edward Shils, David Riesman sowie Michael Walzer (Soziologie); Lionel Abel, Clement Greenberg, George L. K. Morris, Meyer Schapiro sowie Harold Rosenberg (Kunstkritik).

Die New York Intellectuals verbrachten ihre Karrieren ausschließlich innerhalb des jüdischen sozialen und intellektuellen Milieus. Wenn Rubenfeld (1997, 97) die Personen auflistet, welche Greenberg zu gesellschaftlichen Anlässen in seine Wohnung in New York einlud, ist der Künster William de Kooning der einzige Nichtjude, der erwähnt wird. Enthüllender Weise bezieht sich Michael Wrezin (1994, 33) auf Dwight Macdonald, einem weiteren trotzkistischen Mitarbeiter der PR, als „einem bemerkenswerten Goy unter den Partisanskis“. Ein weiterer Nichtjude war der Autor James T. Farrell, allerdings verzeichnet sein Tagebuch ein im Grunde genommen durchweg jüdisches soziales Milieu, in welchem er einen großen Teil seines Lebens in einer praktisch ununterbrochenen Interaktion mit anderen New York Intellectuals verbrachte (Cooney 1986, 248). Tatsächlich bezieht sich Podhoretz (1967, 246-248) auf die New York Intellectuals als einer „Familie“, welche, wenn sie an einer Party teilnahm, zur selben Zeit ankam und sich zu ihrer Innengruppe gesellte.

Die Kulturkritik stand für die Arbeit der New York Intellectuals im Zentrum. Für Rahv (1978, 305-306) war die modernistische Kultur aufgrund ihres Potentials für die Kulturkritik wichtig. Der Modernismus ermutigte „die Schaffung moralischer und ästhetischer Werte, die dem bürgerlichen Geist, oft auf eine heftig kritische Art, entgegen liefen“. „Was ist die moderne Literatur, wenn nicht ein rachsüchtiger, neurotischer und sich dauernd erneuernder Disput mit der modernen Welt?“ Solche Erklärungen über das kritische Potential selbst der abstraktesten Kunst spiegelten die Ansichten der Theoretiker der Frankfurter Schule, Adorno und Horkheimer, wider. Der Letztere der beiden merkte dazu an: „Ein Element des Widerstandes ist noch in der abseitigsten Kunst enthalten“ (Horkheimer 1941, 291).

Die New York Intellectuals veranschaulichten die Tendenz ein Gefühl der moralischen und intellektuellen Superiorität in Kombination mit einer sehr realpolitischen Fähigkeit, die Macht der Innengruppe zu fördern und zu konsolidieren, auszustrahlen, die typisch für die Bewegungen, welche in diesem Band besprochen werden, sind. In ihrer eigenen Selbstwahrnehmung kombinierten die New York Intellectuals „wahrhafte Loyalität zu bestürmten Werten mit der Kultivierung einer Verkörperung – der Vorstellung einer abgesonderten und entfremdeten Intelligenzia, welche der Korruption des Verstandes und des Geistes entgegenwirkt“ (Cooney 1986, 200). Ich habe angemerkt, dass Clement Greenberg den Vorrang der Moral vor der Ästhetik hervorhob. Auf ähnliche Weise betrachtete Lionel Trilling die Literaturkritik als zentral mit „der Qualität, welche das Leben nicht hat, aber haben sollte“ (in Jumonville 1991, 123) beschäftigt. In der politischen Arena wurden die Angelegenheiten porträtiert als „ein Kampf zwischen Gut und Böse… Die emphatischen, von Gefühlen beladenen, oftmals moralistischen Positionen, welche die New York Intellectuals etablierten sowie die Tendenz, ihre eigenen Ansichten mit fundamentaler intellektueller Integrität zu identifizieren, wirkte sich gegen ihre Verpflichtung zu Offenheit und freiem Denken aus, das sie in ihren öffentlichen Erklärungen proklamierten und das in ihrer Bindung an kosmopolitische Werte implizit enthalten war“ (Cooney 1986, 265).

Der Elitismus aus ihrer (der New York Intellectuals) Warte war natürlich nicht  von sozioökonomischer Art und beruhte nicht auf den Privilegien der  Oberschicht, sondern war eher ein intellektueller Elitismus – eine  Jefferson’sche Aristokratie des Talentes, der Fähigkeiten, der Intelligenz sowie  der kritischen Schärfe. Sie sorgten sich um die Beibehaltung der intellektuellen  Berufung und ihrer Werte. Des Weiteren waren sie eine Elite in jenem Sinne,  auserwählt und berufen zu sein. Aber zwischen all diesen Typen des  Elitismus  gab es eine Verbindung: Sie waren Wege, Macht für eine Gruppe zu  konservieren, und sie resultierten in einer gönnerhaften Herablassung  gegenüber den unteren Schichten der Gesellschaft. (Jumonville 1991, 169)

Diese Herablassung und der Mangel an Respekt gegenüber den Ideen der Anderen wurden besonders offensichtlich in der Haltung der New York Intellectuals gegenüber der traditionellen amerikanischen Kultur, insbesondere gegenüber der Kultur des ländlichen Amerikas. Es gibt eine breite Überlappung zwischen den New York Intellectuals und den anti-populistischen Kräften, welche, wie in Kapitel 5 diskutiert, The Authoritarian Personality benutzten, um das Verhalten der nichtjüdischen Amerikaner und besonders jenes der unteren Mittelschicht als krankhaft zu erklären. Die New York Intellectuals waren kulturelle Elitisten, die eine kulturelle  Demokratie verabscheuten und die Massen fürchteten, während sie nichtsdestotrotz politisch stets links von der Mitte blieben. Die Bewegung war „ein linker Elitismus – ein linker Konservatismus, könnte man sagen – der sich langsam in den Neokonservatismus verwandelte“ (Jumonville 1991, 185). Die New York Intellectuals assoziierten das ländliche Amerika mit „Nativismus, Antisemitismus, Nationalismus, Faschismus sowie mit Anti-Intellektualismus und Provinzialismus; das Städtische wurde antithetisch  mit ethnischer und kultureller Toleranz, mit Internationalismus und mit fortschrittlichen Ideen assoziiert… Die New York Intellectuals begannen einfach mit der Annahme, dass das Ländliche – womit sie viel der amerikanischen Tradition und den größten Teil der Gebiete jenseits von New York assoziierten – wenig zu einer kosmopolitischen Kultur beitragen könne… Indem sie kulturelle und politische Fragen im Licht des Urbanen oder Ländlichen interpretierten, konnten die Autoren sogar Anmaßungen der Überlegenheit und Ausdrücke anti-demokratischer Gefühle als Urteile objektiven Sachverstandes maskieren“ (Cooney 1986, 267-268; kursiv im Text). In Kapitel 7 wird der Kampf zwischen diesem urbanisierten intellektuellen und politischen Establishment und dem ländlichen Amerika mit der Frage der Immigration verbunden, in diesem Fall mit der Unterstützung aller jüdischen politischen Mainstream-Organisationen.

Die PR verfügte auch über eine Mentalität der Innen- und Außengruppe, die völlig mit den anderen jüdisch-dominierten intellektuellen Bewegungen, die hier besprochen werden, im Einklang steht. Norman Podhoretz beschreibt den PR-Haufen als eine „Familie“, welche sich ableitete „aus dem Gefühl einer belagerten Isolation, die sie mit den Meistern der modernistischen Bewegung selbst teilte, Elitismus – die Überzeugung, dass die Anderen es nicht wert seien, in Erwägung gezogen zu werden, außer um sie anzugreifen und dass sie in den eigenen Schriften nicht angesprochen werden müssten; aus diesem Gefühl heraus, aber auch aus einem Gefühl der Hoffnungslosigkeit in Bezug auf das Schicksal der amerikanischen Kultur im großen Ganzen und der entsprechenden Überzeugung, dass Integrität und Normen nur mit ‘uns’ möglich seien“. Es war eine insulare Welt, in der das einzige Volk, das je existierte, aus den Mitgliedern der Innengruppe bestand: „Die Familie beachtete praktisch niemanden außerhalb ihrer selbst, mit Ausnahme küssender Cousinen und Cousins… In die Familie aufgenommen zu werden, war ein Zeichen großer Anerkennung: Es bedeutete, dass du gut genug seist, als Autor und als Intellektueller zu bestehen“ (Podhoretz 1967, 115-116, 151; kursiv im Text).

Wie die anderen intellektuellen Bewegungen, die in diesem Band besprochen werden, verfügte die PR über ein Gefühl der Gemeinschaft und des Gruppensinns, „ein Gefühl des gemeinsamen Vorsatzes und der Gruppenunterstützung im Umfeld des Magazins“; die grundlegende Frage in Bezug auf einen in Aussicht stehenden Autor war, ob er „’unsere’ Art von Autor“ (Cooney 1986, 225, 249) sei. Innerhalb dieser von sich selbst als entfremdet und an den Rand gedrängt beschriebenen Gruppierung gab es auch eine Atmosphäre der sozialen Unterstützung, welche zweifellos funktionierte, als ob sich die traditionelle jüdischen Solidarität der Innengruppe gegen eine moralisch und intellektuell inferiore, äußere Welt aufgeboten hätte. Sie sahen sich selbst als „intellektuelle Rebellen, die eine Minderheitenposition verteidigten und die vorzüglichsten Traditionen des Radikalismus hochhielten“ (Cooney 1986, 265). Der PR bot „einen sicheren Hafen und Unterstützung“ sowie ein Gefühl sozialer Identität; er „diente zur Versicherung vieler seiner Mitglieder, dass sie nicht allein auf der Welt seien und dass sympathisierende Intellektuelle in ausreichender Anzahl existierten, um sie mit gesellschaftlichen und beruflichen Vertäuungen zu versorgen“ (Cooney 1986, 249). Somit bestand ein hohes Maß an Kontinuität für diese „kohärente und abgehobene Gruppe“ von Intellektuellen, „welche ihre Karriere größten Teils in den Dreißiger Jahren des Zwanzigsten Jahrhunderts als revolutionäre Kommunisten begannen, um in den konservativen Fünfziger Jahren eine institutionalisierte und sogar beherrschende Komponente der amerikanischen Kultur zu werden und gleichzeitig einen hohen Grad an kollektiver Kontinuität beizubehalten“ (Wald 1987, 10, 12).

In Übereinstimmung mit den vielfältigen, sich überlappenden Allianzen, die von diesem jüdischen Intellektuellenmilieu generiert wurden, erhoben sich Vorwürfe, dass ein jüdisches literarisches Establishment dazu in der Lage sei, über Erfolg in der literarische Welt zu bestimmen und dass es die Karriere jüdischer Autoren voranbringe. Jüdischer Gruppenzusammenhalt wurde von Truman Capote und Gore Vidal impliziert, welche sich über die Fähigkeit der jüdischen Intellektuellen beklagten, über den Erfolg in der literarischen Welt zu bestimmen sowie über ihre Tendenz, jüdische Schriftsteller zu fördern (siehe Podhoretz 1986, 24). Capote beschrieb die „jüdische Mafia“ in der literarischen Welt als eine „Clique von an New York orientierten Autoren, welche einen großen Teil der literarischen Szene durch den Einfluss von Vierteljahresschriften und Magazinen kontrollieren. All diese Publikationen sind jüdisch dominiert, und dieser besondere Klüngel stellt sie an, um Autoren zu schaffen oder zu brechen, indem sie Beachtung fördern oder zurückhalten“ (in Podhoretz 1986, 23).

Ich nehme an, dass es zusätzlich zu den, wie auch immer, bewussten Gefühlen der Jüdischkeit, welche diesen Beziehungsmuster zugrunde liegen, eine unbewusste Solidarität gibt, die Juden mit anderen Juden haben und welche die überlappenden Bündnisse und wechselseitigen Anführungsmuster, die hier diskutiert wurden, erleichtert. Greenwald und Schuh (1994) argumentieren, dass die Wirkungen der Diskriminierung, die sie in ihrer Studie über jüdische Wissenschaftler fanden, unbewusst seien, teilweise deshalb, weil sie das Muster der ethnischen Diskriminierung zwischen Juden und Nichtjuden unter Wissenschaftlern fanden, welche an der Forschung in Bezug auf Vorurteile beteiligt waren und deshalb, diese Annahme ist plausibel, selbst kein bewusstes Muster ethnischer Diskriminierung annehmen würden. Tatsächlich verweist ein großer Teil der Forschungsergebnisse auf eine unbewusste Voreingenommenheit unter Personen, die sich auf der Basis anscheinend ehrlicher Selbstaussagen als unvoreingenommen qualifizieren (Crosby, Bromley & Saxe 1980; Gaertner & Dovidio 1986). Diese Befunde passen gut zur Bedeutung der Selbsttäuschung als eines Aspektes des Judaismus (Separation and Its Discontents, Kapitel 8). Jüdische Wissenschaftler, die sich selbst als völlig unvoreingenommen wahrnehmen, bevorzugen unbewusst Mitglieder der Innengruppe.

Mehrere Beispiele solch tiefer Gefühle jüdischer Solidarität werden in Separation and Its Discontents (Kapitel 1) angeführt, und diese Gefühle wurden in Kapitel 4 als für Freud charakteristisch befunden. Sie werden von den folgenden Kommentaren von Robert Reich (1997, 79), dem Arbeitsminister unter der Regierung Clinton, anlässlich seines ersten Treffens von Angesicht zu Angesicht mit dem Vorsitzenden der Notenbank, Alan Greenspan, veranschaulicht: „Wir sind uns noch nie zuvor begegnet, aber ich erkenne ihn sofort. Ein Blick, ein Satz, und ich weiß, wo er aufgewachsen ist, wie er aufgewachsen ist, woher er seinen Schwung und seinen Sinn für Humor hat. Er ist New York. Er ist jüdisch. Er sieht aus, wie mein Onkel Louis, seine Stimme ist die von meinem Onkel Sam. Ich fühle, dass wir anlässlich unzähliger Hochzeiten, Bar Mitzwahs und Begräbnissen zusammen waren. Ich kenne seine genetische Struktur. Ich bin mir sicher, dass wir in den letzten fünfhundert Jahren – vielleicht sogar eher – einen gemeinsamen Vorfahren teilten.“ Wie der New York Intellectual Daniel Bell anmerkt: „Ich wurde im galut geboren und ich akzeptiere – inzwischen freudig, wenn auch ehemals schmerzhaft – die zweifache Last sowie die zweifache Freude meines Selbstbewusstseins, das äußere Leben eines Amerikaners und das innere Geheimnis des Juden. Ich gehe dahin mit diesem Zeichen auf der Stirn zwischen meinen Augen, und es ist für manche geheime Anderen so sichtbar, wie ihr Zeichen für mich“ (Bell 1961, 477). Der Theologe Eugene Borowitz (1973, 136) schreibt, dass Juden einander in gesellschaftlichen Situationen aufspüren und sich „viel eher zuhause“ fühlen, nachdem sie herausgefunden haben, wer jüdisch ist.1 Mehr noch, „die meisten Juden behaupten mit einem interpersonellen Freund-oder-Feind-Detektor ausgerüstet zu sein, welcher sie in die Lage versetzt, die Gegenwart eines weiteren Juden trotz massiver Tarnung zu orten“. Diese tiefen und typischen unbewussten Bindungen genetischer Ähnlichkeit (Rushton 1989) sowie das Gefühl eines gemeinsamen Schicksals als Mitglieder derselben Innengruppe führt zu jenen mächtigen Gruppenbindungen unter jüdischen Intellektuellen und politischen Aktivisten, die hier studiert werden.

Die Theorie der individuellen Unterschiede bezüglich des Individualismus beziehungsweise Kollektivismus, welche in Separation and Its Discontents (Kapitel 1) entwickelt wurde, sagt voraus, dass Juden aufgrund ihres größeren genetisch und durch die Umwelt bedingten Hanges zum Kollektivismus in besonderem Maße von solchen Gruppen angezogen werden würden. Sulloway (1979b) beschreibt die „kultartige“ Aura der Religion, welche die Psychoanalyse durchdrang – eine Charakterisierung, die gut zu dem Vorschlag passt, dass der Judaismus unter Einbeziehung jener Mechanismen, welche der Teilnahme an religiösen Kulten zugrunde liegt, verstanden werden muss (siehe Separation and Its Discontents, Kapitel 1). Die Parallelen zwischen dem traditionellen Judaismus und der Psychoanalyse als einer autoritären, kohäsiven Innengruppe, welche den Gruppenmitgliedern Konformität aufzwingt, geht somit weit über die formale Struktur der Bewegung hinaus und schließt ein tiefes Gefühl der persönlichen Einbringung ein, das ähnliche psychologische Bedürfnisse befriedigt. Vom Standpunkt jener Theorie aus betrachtet, die in Separation and Its Discontents entwickelt wurde, ist es keineswegs überraschend, dass die Organisationen, welche von Juden entwickelt und beherrscht wurden, einschließlich radikaler politischer Organisationen sowie der Boas’schen Anthropologie, sich am Ende an dieselben psychologischen Systeme wenden, wie es auch der traditionelle Judaismus tat. Auf einer grundlegenden Ebene beinhaltet der Judaismus das Engagement für eine ausschließende Gruppe, die aktiv Barrieren zwischen der Innengruppe und dem Rest der Welt aufrecht erhält.

Dieser Gruppenzusammenhalt fällt erst recht in Situationen ins Auge, in denen jüdische Intellektuelle, selbst nachdem der Antisemitismus der Nazi-Ära sie zur Auswanderung zwang, weiterhin als kohäsive Gruppe funktionierten. Dies ereignete sich bei der Psychoanalyse wie auch bei der Frankfurter Schule. Ein ähnliches Muster wurde in Bezug auf die Philosophie bei dem hochgradig einflussreichen Wiener Zirkel evident (Horowitz 1987).

In der akademischen Welt hat die Bindekraft einer Gruppe die Vertretung bestimmter Standpunkte innerhalb einer akademischen Fachgesellschaft (beispielsweise das Boas’sche Programm innerhalb der American Anthropological Association; die Psychoanalyse innerhalb der American Psychiatric Association) erleichtert. Rothman und Lichter (1982, 104-105) merken an, dass Juden in den Sechziger Jahren kohäsive Untergruppierungen mit einer radikalen politischen Agenda in mehreren akademischen Gesellschaften gebildet und dominiert haben, einschließlich Fachgesellschaften in der Ökonomie, der Politikwissenschaft, der Soziologie, der Geschichtswissenschaft sowie in der Modern Language Association. Sie legen auch eine breite politische Agenda von jüdischen Sozialwissenschaftlern in dieser Zeit nahe: „Wir haben bereits auf die Schwächen einiger dieser Studien (über die jüdische Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen) hingewiesen. Wir haben den Verdacht, dass viele jener ‘Wahrheiten’, welche in dieser Zeit auf anderen Gebieten der Sozialwissenschaften etabliert wurden, an ähnlichen Schwächen leiden. Deren weitverbreitete Akzeptanz… könnte eben soviel mit den veränderten ethnischen und ideologischen Charakteristiken jener zu tun haben, welche die sozialwissenschaftliche Gemeinschaft dominierten wie mit dem realen Zugewinn an Wissen“ (Rothman & Lichter 1982, 104). Sachar (1992, 804) merkt an, dass der Caucus for a New Politics der American Political Science Association „überwältigend jüdisch“ und die Union of Radical Political Economists ursprünglich unverhältnismäßig jüdisch gewesen seien. Mehr noch, wie Higham (1984, 154) bemerkt, wurde der unglaubliche Erfolg der Studien zur Authoritarian Personality durch den „außergewöhnlichen Aufstieg“ der Juden, die in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg in den akademischen sozialwissenschaftlichen Abteilung beschäftigt waren, erleichtert.

Wenn eine Organisation einmal von einer bestimmten intellektuellen Perspektive beherrscht wird, entsteht aus der Tatsache heraus, dass die informellen Netzwerke, welche die Eliteuniversitäten dominieren, als Türsteher für die nächste Generation von Gelehrten dienen, eine enorme intellektuelle Trägheit. Aufstrebende Intellektuelle, ob jüdisch oder nichtjüdisch, sind auf der Stufe der Vor-Graduierten als auch der Graduierten Gegenstand eines hohen Maßes an Indoktrination; es herrscht ein ungeheurer psychologischer Druck, die grundlegenden intellektuellen Annahmen, die in Zentrum der Machthierarchie der Disziplin liegen, zu übernehmen. Wie in Kapitel 1 diskutiert, wenn eine jüdisch dominierte, intellektuelle Bewegung einmal eine intellektuelle Vorherrschaft erlangt hat, dann ist es nicht überraschend, dass Nichtjuden von jüdischen Intellektuellen als Mitglieder einer gesellschaftlich dominanten und prestigeträchtigen Gruppe und als Spender hochgeschätzter Ressourcen angezogen werden.

Die Bindekraft der Gruppe kann auch bei der Entwicklung verehrender Kulte gesehen werden, welche die Leistungen der Gruppenführer feierten (die Boas’sche Anthropologie und die Psychoanalyse). Auf ähnlich Art fasst Whitfield (1988, 32) die „alberne Überverehrung“ des zionistischen Gelehrten Gershon Scholem zusammen. Daniel Bell, ein Soziologe der Universität Harvard und führendes Mitglied der New York Intellectuals, bezeichnete Scholems Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah als das wichtigste Buch der Ära nach dem Zweiten Weltkrieg. Die Romanautorin Cynthia Ozick verkündete: „Es gibt bestimmte maßgebliche Arbeiten des menschlichen Verstandes, welche das gewöhnliche Verständnis in so unvorhersehbarem und so erstaunlichem Maße verändern, dass die Kultur verkehrt wird und nichts jemals wieder anders gesehen werden kann, als im seltsamen Licht der neuen Erkenntnis… ein Zuwachs fundamentaler Einsicht, welche die Macht einer natürlichen Kraft annimmt. Gershom Scholems Werk hat solch eine Kraft; und sein massiver Eckstein, Sabbatai Sevi, drückt auf das erfassende Bewusstsein nicht einfach nur mit der Stärke seiner unverletzlichen, schon fast überflutenden Gelehrsamkeit, sondern mit seiner einzigartigen Einweisung in die Natur des Menschen.“ Whitfield kommentiert: „Als Ozick fertig war, begann selbst Aristoteles wie ein Versager auszusehen; selbst Freud wurde zu ‘einem Guckloch in eine dunkle Kammer’ eingegrenzt, während Scholem zu ‘einem Teleskop, welches das Universum überprüft’ erhoben wurde.“ (Abgesehen vom ethnischen Reklame machen, vielleicht wurde Scholem als von universaler Bedeutung angesehen, weil er vorsätzlich in seiner Arbeit den jüdischen Partikularismus herunterspielte (siehe das Vorwort zur ersten Paperback-Ausgabe).)

Es ist interessant, zusätzlich zu den Beispielen, welche in den vorangehenden Kapiteln abgehandelt wurden, auf weitere Beispiele kohäsiver Gruppen jüdischer Intellektueller hinzuweisen. Im Spanien des Sechzehnten Jahrhunderts war eine zusammengezogene Gruppe von Converso-Intellektuellen persönlich darin verwickelt, die Universität von Alcalá zu einer Bastion des Nominalismus zu machen – eine Doktrin, die weithin als die Religion untergrabend angesehen wurde (González 1989). George Mosse (1970, 172) beschreibt eine Gruppe vorwiegend jüdischer linker Intellektueller in der Weimarer Republik, die „einen bestimmten Zusammenhalt durch die Zeitschriften, welche sie sich aneigneten, erreichten“. Auf ähnliche Art beschreibt Irving Louis Horowitz (1987, 123) eine „organische Gruppierung“ österreichischer marxistischer Intellektueller in der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg, die „jüdische Vorfahren wie auch zionistische Überzeugungen gemein hatten“. Horowitz (1987, 124) merkt an, dass die österreichische marxistische Gruppe und die Frankfurter Schule „einen ethnischen und religiösen Hintergrund teilten… um nicht jene überlappenden Netzwerke und Kohorten zu erwähnen“, die das Endergebnis der Einheit des Vorkriegslebens der europäischen deutschen Juden waren.

Ein weiteres interessantes Beispiel ist die hochgradig kohäsive Gruppe neokantianischer jüdischer Intellektueller, welche sich unter der Führung von Hermann Cohen im Deutschland des späten Neunzehnten Jahrhunderts an der Universität Marburg konzentrierten (Schwarzchild 1979, 136). Cohen (1842-1918), der seine Karriere als Lehrer an einem Rabbiner-Seminar beendete, verwarf den Historizismus der völkischen Denker und der Hegelianer zugunsten einer idealistischen Version des Kant’schen Rationalismus. Ein erstrangiges intellektuelles Ziel bestand in der Annahme, dass das ideale Deutschland in universellen moralischen Begriffen definiert werden müsse, welche die fortgesetzte Existenz des jüdischen Partikularismus vernunftmäßig erklärten: „Ein Deutschtum, das von mir verlangen würde, meine Religion oder mein religiöses Erbe aufzugeben, würde ich nicht als eine ideale Völkerschaft betrachten, in welcher die Macht und die Würde des Staates innewohnen… Ein Deutschtum, welches solch eine Aufgabe des religiösen Selbst verlangen, sie billigen oder planen würde, widerspricht einfach dem welthistorischen Impuls des Deutschtums“ (in Schwarzchild 1979, 143). Wie bei der Frankfurter Schule gibt es einen absoluten ethischen Imperativ, dass der Judaismus existiere und dass Deutschland sich nicht in ethnischen Begriffen definieren lasse, welche die Juden ausschließen könnten: In Cohens philosophischen Utopia würden verschiedene „sozio-historische Einheiten sich nicht so sehr zu Einem verbinden, sondern friedlich und kreativ miteinander leben“ (Schwarzchild 1979, 145), ein Ausdruck von Horace Kallens Modell des kulturellen Pluralismus, den wir in Kapitel 7 besprochen haben. Cohens Gruppierung wurde von Antisemiten eine ethnische Agenda unterstellt, und Schwarzchild (1979, 140) merkt an, dass „der Geist des Marburger Neo-Kantianismus tatsächlich in hohem Maße von der Jüdischkeit seiner Anhänger bestimmt wurde“. Eine verbreitete Kritik bestand darin, dass die Marburger Schule sich mit hochgradig kreativen Neuinterpretationen historischer Texte beschäftige, in beachtenswerter Weise Interpretationen des Judaismus und so notorisch ethnozentrische, jüdische Denker wie Maimonides einschließend, um so einen universalistischen ethischen Imperativ zu repräsentieren. Täuschung oder Selbsttäuschung suggerierend, bestand eine Spannung zwischen Cohens bekennenden Nationalismus und seinen Erklärungen großer Sorge für das Leiden der Juden in anderen Ländern sowie seinem Drängen anderer Juden, bei deutschen Juden nach Führung zu suchen (Rather 1990, 182-183).

Während der Zwanziger Jahre des Zwanzigsten Jahrhunderts gab es einen „abgehobenen Klüngel“ jüdischer Intellektueller (Lionel Trilling, Herbert Solow, Henry Rosenthal, Tess Slesinger, Felix Morrow, Clifton Fadiman, Anita Brenner), die sich um das Menorah Journal unter der Führung von Elliot Cohen (der spätere Gründungsherausgeber des Commentary) sammelten (Wald 1987, 32). Diese Gruppierung, die sich später in einem hohen Maße mit der oben beschriebenen Gruppe der New York Intellectuals deckte, widmete sich der Förderung der Ideen des kulturellen Pluralismus. (Horace Kallen, der Begründer des kulturellen Pluralismus für die Vereinigten Staaten (siehe Kapitel 7) war ein Gründer der Menorah Society.) Seine grundsätzlich jüdische, politische Agenda in den Dreißiger Jahren widerspiegelnd, verlegte diese Gruppe ihren Schwerpunkt zur Kommunistischen Partei und ihren Hilfsorganisationen, und glaubte, mit den Worten eines Beobachters, dass „die sozialistische Revolution und ihre Ausleger die einzig realistische Hoffnung auf die Errettung der Juden, neben anderen, vor der Zerstörung sei“ (in Wald 1987, 43). Des Weiteren, während sie eine Ideologie des revolutionären Internationalismus annahm, „teilte diese Gruppe mit dem kulturellen Pluralismus eine Feindseligkeit gegenüber der Assimilation durch die vorherrschende Kultur“ (Wald 1987, 43) – ein weiterer Verweis auf die Vereinbarkeit von linkem Universalismus und jüdischer Nicht-Assimilation, was ein Thema des Kapitels 3 war.

Beginnend in den Fünfziger Jahren gab es eine Gruppe, die sich um Irving Howe sammelte, Stanley Plastrik, Emanuel Geltman sowie Louis Coser einschloss und das Magazin Dissent organisierte, während sich der PR-Klüngel immer weiter vom revolutionären Sozialismus entfernte (Bulik 1993, 18). Zusätzlich zur linken Sozialkritik schrieb Howe ausführlich über jiddische Literatur und jüdische Geschichte; sein The World of Our Fathers zeichnet seine nostalgische Wertschätzung der jiddisch-sozialistischen Subkultur seiner Jugend auf. Dissent war auf dem Gebiet der Kulturkritik in hohem Maße von der Frankfurter Schule beeinflusst, insbesondere von den Arbeiten Adornos und Horkheimers, und es veröffentlichte Arbeiten von Erich Fromm und Herbert Marcuse, die auf deren Synthese von Freud und Marx basierten. In der Ära der Neuen Linken konzentrierte sich die radikale Foundation for Policy Studies um eine Gruppe jüdischer Intellektueller (Sachar 1992, 805).

Mit Blick auf die Linken haben wir gesehen, dass jüdische Kommunisten dazu tendierten, jüdische Mentoren zu haben und andere Juden, insbesondere Trotzki, zu idealisieren, welche Anführer oder Märtyrer einer Sache waren (siehe Kapitel 3). Sogar die jüdische Bewegung der Neokonservativen trachtete eher nach Inspiration von Leo Strauss als von nichtjüdischen konservativen Intellektuellen wie etwa Edmund Burke, Russell Kirk oder James Burnham (Gottfried 1993, 88). Für Strauss als einem sehr engagierten Juden war der Liberalismus nur die beste von mehreren Alternativen, welche noch weniger akzeptabel waren (zum Beispiel die extreme Linke oder Rechte). Strauss beklagt die assimilatorischen Tendenzen in der liberalen Gesellschaft sowie ihre Tendenzen die Gruppenloyalität, die für den Judaismus so zentral ist, niederzureißen und sie durch „die Mitgliedschaft in einer nicht existenten, universalen menschlichen Gesellschaft“ (Tarcov & Pangle 1987, 909) zu ersetzen. Strauss’ politische Philosophie des demokratischen Liberalismus wurde zu einem Instrument gestaltet, um das jüdische Gruppenüberleben in der politischen Welt nach der Aufklärung zu sichern (siehe Tarcov & Pangle 1987, 909-910). Goldberg (1996, 160) merkt an, dass die zukünftigen Neokonservativen vor ihrer geistigen Wandlung Jünger des trotzkistischen Theoretikers Max Shachtman, ebenfalls ein Jude und ein prominentes Mitglied der New York Intellectuals (siehe auch Irving Kristols (1983) „Memoirs of a Trotzkyist“), waren.

Im Fall der Psychoanalyse, der Frankfurter Schule und in geringerem Maße im Fall der Boas’schen Anthropologie habe wir gesehen, dass diese kohäsiven Gruppen typischerweise starke Obertöne des Autoritarismus hatten und, wie der traditionelle Judaismus selbst, in hohem Maße ausschließend und gegenüber Abweichlern intolerant waren. Cuddihy (1974, 106) verweist darauf, dass Wilhelm Reich die Würde zukam, sowohl aus der deutschen kommunistischen Partei (aufgrund seiner „unkorrekten“ Ansicht über die Ursachen des Faschismus) als auch aus der Psychoanalyse (wegen seines politischen Fanatismus) ausgeschlossen worden zu sein: „Reichs Versuch, zwei der Diaspora-Ideologien zu ‘heiraten’, endete in seiner Trennung von den zwei Bewegungen, die in ihrem Namen sprachen.“ Erinnern Sie sich auch an David Horowitz’ (1997, 42) Beschreibung der Welt seiner Eltern, die sich einer ‘shul’ angeschlossen hatten, welche von der kommunistischen Partei der USA betrieben wurde. Beachten Sie die Mentalität mit ihrer Unterscheidung von Innengruppe und Außengruppe, das Gefühl der moralischen Überlegenheit, das Gefühl eine Minderheit zu sein, die von den goyim verfolgt würde sowie die machtvollen Obertöne des Autoritarismus und der Intoleranz gegenüber Abweichlern:

Was meine Eltern getan hatten, als sie sich der Kommunistischen Partei  anschlossen und nach Sunnyside zogen, war die Rückkehr ins Ghetto. Es gab  dieselbe gemeinsame Privatsprache, dasselbe hermetisch versiegelte  Universum, dieselbe duale Pose, die ein Gesicht der Außenwelt enthüllte und  ein weiteres dem Stamm. Und wichtiger, es herrschte dieselbe Überzeugung,  für die Verfolgung gekennzeichnet und auf besondere Weise geweiht zu sein,  das Gefühl der moralischen Superiorität gegenüber den stärkeren und  zahlreicheren goyim da draußen. Und es bestand dieselbe Furcht vor dem  Ausschluss aufgrund ketzerischer Gedanken, was die Furcht war, welche die  Auserwählten an den Glauben fesselte.

Eine Orientierung zwischen Innen- und Außengruppe, wie sie oben als Charakteristikum des PR-Klüngels angemerkt wurde, war auch in linken politischen Gruppierungen sichtbar, die zu dieser Zeit ebenfalls vorwiegend jüdisch waren. Mit den Worten des PR-Herausgebers William Phillips (1983, 41): „Die Kommunisten waren Experten, wenn es darum ging, eine brüderliche Atmosphäre beizubehalten, welche scharf zwischen Zugehörigem und Außenseiter unterschied. Man konnte nicht einfach gehen; man musste ausgeschlossen werden. Und die Verbannung aus dem Stamm setzte eine Maschinerie in Gang, die darauf abzielte, aus dem Verstoßenen einen ganz und gar Unberührbaren zu machen. Parteimitgliedern war es verboten, mit dem Ex-Kommunisten zu reden, und eine Verleumdungskampagne wurde losgetreten, deren Intensität gemäß der Bedeutung der verstoßenen Person variierte.“ Wir sahen, dass die Psychoanalyse mit ihren Dissidenten in ähnlicher Weise umging.

Diese Bewegungen tendierten dazu, sich um einen charismatischen Führer (Boas, Freud oder Horkheimer) mit einer machtvollen moralischen, intellektuellen oder sozialen Vision zu sammeln, und die Anhänger dieser Führer hegten gegenüber diesen eine intensive Ergebenheit. Es bestand ein intensives psychologisches Gefühl der missionarischen Inbrunst und, wie wir gesehen haben, der moralischen Leidenschaft. Dieses Phänomen zeigte sich im Fall der Psychoanalyse, der Boas’schen Bewegung und (mit massiver Ironie) war es auch der Fall bei der Kritischen Theorie: „Jene Theorie, welche Adorno und Marcuse mit einem Gefühl der Sendung erfüllte, sowohl vor als auch nach dem Krieg, war eine Theorie der speziellen Sorte: Inmitten von Zweifeln war sie dennoch inspirierend, inmitten des Pessimismus spornte sie sie dennoch zu einer Art Erlösung durch Wissen und Entdeckung an. Das Versprechen wurde weder erfüllt noch verraten – es wurde am Leben gehalten“ (Wiggershaus 1994, 6). Wie Freud flößte auch Horkheimer eine intensive Loyalität in Kombination mit einer persönlichen Unsicherheit (wenigstens teilweise aufgrund seiner Kontrolle über das Budget des Institutes (Wiggershaus 1994, 161-162)) ein, so dass seine Handlanger am Institut, wie etwa Adorno, auf ihn fixiert waren und sehr eifersüchtig gegenüber ihren Rivalen um die Gunst ihres Herrn buhlten. Adorno „war dazu bereit, sich völlig mit der großen Sache des Institutes zu identifizieren und alles an diesem Maßstab zu messen“ (Wiggershaus 1994, 160). Als das Institutsmitglied Leo Lowenthal sich darüber beklagte, dass „Adorno einen Sinn von Diensteifer zeige, der nicht weit von einem Sinn von Ressentiment entfernt sei“, kommentierte Horkheimer, dass es dies sei, was er an Adorno schätze: „Für Horkheimer war alles, was zählte, dass Adornos fanatische Aggressivität, die in der Lage war, Zugeständnisse an das bürgerliche akademische System in den Arbeiten von Lowenthal, Marcuse, Fromm und sogar in noch höherem Maße in den Arbeiten anderer aufzuspüren, in die richtigen Bahnen gelenkt werde, nämlich in jene mit einer Bedeutung für die soziale Theorie“ (Wiggershaus 1994, 163).

Das Sammeln um charismatische Anführer (Leon Trotzki, Rosa Luxemburg) war auch unter jüdischen Radikalen (siehe Kapitel 3) sichtbar. Die New York Intellectuals mögen eine Ausnahme gewesen sein, weil sie relativ dezentralisiert waren und recht nörgelnd und konkurrierend miteinander umgingen, so dass keiner zu dem herausragenden Status eines Freud oder Boas aufsteigen konnte. Wie auch immer, wie viele jüdische Linke tendierten sie dazu, Trotzki zu idealisieren, und wie wir gesehen haben, spielte Sidney Hook eine entscheidende Führungsrolle in der Gruppe (Jumonville 1991, 28). Sie stellten auch einen abgehobenen Klüngel dar, der sich um die „kleinen Magazine“ sammelte, deren Herausgeber in Bezug auf die Karrieren der Gruppenmitglieder in spe eine große Macht und weitreichenden Einfluss ausübten.

Elliot Cohen hatte, trotz seiner fehlenden Präsenz als Autor, einen charismatischen Einfluss auf jene, die für ihn als Herausgeber des Menorah Journal und des Commentary schrieben. Lional Trilling bezeichnete ihn als „gequältes ‘Genie’“ (in Jumonville 1991, 117), als einen Führer, der viele, einschließlich Trilling selbst, bei ihrer Reise vom Stalinismus zum Anti-Stalinismus und schließlich zu den Anfängen des Neokonservatismus beeinflusst hatte. In Aussicht stehende Mitglieder der Innengruppe vergötterten Mitglieder der Innengruppe typischerweise als kulturelle Ikonen. Norman Podhoretz (1967, 147) schreibt über seine „verehrende Faszination mit aufgerissenen Augen“ innerhalb des PR-Haufens zu Beginn seiner Karriere. Mitglieder der Innengruppe zollten anderen in der Gruppe „hingerissene Beachtung“ (Cooney 1986, 249). Wie hinsichtlich der verschiedenen Zweige in der Psychoanalyse gab es Ableger von diesen Magazinen, die von Personen mit etwas unterschiedlichen ästhetischen oder politischen Visionen initiiert wurden, wie etwa den Zirkel um Dissent, dessen zentrale Figur Irving Howe war.

Diese Tendenz, sich um einen charismatischen Führer zu versammeln, ist auch ein Charakteristikum traditioneller jüdischer Gruppierungen. Diese Gruppierungen sind im Sinne Triandis (1990, 1991) extrem kollektivistisch. Besonders auffallend ist die autoritäre Natur dieser Gruppen und die zentrale Rolle eines charismatischen Rabbis: „Ein Haredi… wird seinen Rabbiner oder einen hasidischen Rebbe zu jedem Aspekt seines Lebens um Rat ersuchen, und er wird dem Rat, welchen er erhält, Folge leisten, als ob es eine halachische Regel sei“ (Landau 1993, 47). „Der blinde Gehorsam der Haredim gegenüber den Rabbinern ist in den Augen der Außenwelt eines der auffallendsten Charakteristika des Haredismus, sowohl für die Juden als auch für die Nichtjuden“ (Landau 1993, 45). Berühmte Rebbe werden auf fast gottgleiche Art  verehrt (Tzaddikismus oder der Kult der Persönlichkeit), und tatsächlich gab es vor kurzem eine Kontroverse darüber, ob der Lubawitscher Rebbe Schneerson behaupten dürfe, der Messias zu sein. Viele seiner Anhänger waren davon überzeugt, dass er dies sei; Mintz (1992, 348 ff.) verweist darauf, dass es unter hasidischen Juden verbreitet sei, ihren Rebbe als den Messias anzusehen.

Diese Intensität des Gruppengefühls, das sich auf einen charismatischen Anführer konzentriert, erinnert an das, was unter traditionellen osteuropäischen Juden gefunden werden kann, welche die unmittelbaren Vorfahren vieler dieser Intellektuellen waren. Der zionistische Führer Arthur Ruppin (1971, 69) erzählt von seinem Besuch in einer Synagoge in Galizien (Polen) im Jahre 1903:

Es gab keine Bänke, und mehrere tausend Juden standen eng gepackt  zusammen, sich im Gebet wiegend wie das Korn im Wind. Als der Rabbi  erschien, begann der Gottesdienst. Jedermann versuchte, ihm so nah wie  möglich zu kommen. Der Rabbi führte die Gebete in einer dünnen,  weinerlichen Stimme an. Es schien, als ob dies eine Art von Ekstase in der  Zuhörerschaft erzeuge. Sie schlossen ihre Augen und wiegten sich heftig. Das  laute Gebet hörte sich wie ein Sturm an. Jeder, der diese Juden beim Gebet  gesehen hätte, hätte geschlussfolgert, dass sie das religiöseste Volk der Erde  seien.

Später waren jene, die dem Rabbi am nächsten standen, begierig darauf, von den Nahrungsmitteln zu essen, die der Rabbiner berührt hatte, und die Fischgräten wurden von seinen Anhängern als Relikte aufbewahrt.

Wie auf der Grundlage der sozialen Identitätstheorie zu erwarten ist, scheinen all diese Bewegungen ein starkes Gefühl dafür zu hegen, zu einer Innengruppe zu gehören, welche als intellektuell und moralisch überlegen und mit Außengruppen, die als moralisch verdorben und intellektuell unterlegen angesehen werden, im Kampf stehend, betrachtet wird (beispielsweise Horkheimers dauernder Verweis darauf, dass sie zu den „auserwählten Wenigen“ gehörten, die das Schicksal erwählt hätte, die Kritische Theorie zu entwickeln). Innerhalb der Innengruppe wurde fehlende Übereinstimmung in einen eng begrenzten, intellektuellen Raum kanalisiert und jene, welche die Grenzen überschritten, wurden einfach aus der Bewegung getilgt. Die Kommentare von Eugen Bleuler an Freud als er im Jahre 1911 die psychoanalytische Bewegung verließ, sind es wert, nochmals zitiert zu werden, weil sie ein zentrales Merkmal der Psychoanalyse und der anderen Bewegungen, die in diesem Band besprochen werden, beschreiben: „Dieses ‘Wer nicht mit uns ist, ist gegen uns’, dieses ‘Alles oder Nichts’ ist notwendig für religiöse Gemeinschaften und nützlich für politische Parteien. Ich kann deshalb das Prinzip als solches verstehen, aber für die Wissenschaft betrachte ich es als schädlich“ (in Gay 1987, 144-145). All diese Merkmale sind auch für den traditionellen Judaismus zentral und mit der Behauptung vereinbar, dass ein grundlegendes Merkmal all dieser Manifestationen des Judaismus in der Neigung besteht, hochgradig kollektivistische, soziale Strukturen mit einem starken Gefühl für die Schranken zwischen der Innen- und der Außengruppe zu entwickeln (siehe A People That Shall Dwell Alone, Kapitel 8).

Ein weiteres wichtiges Thema ist, dass die Psychoanalyse und die Studien zur Authoritarian Personality starke Obertöne der Indoktrination aufzeigen: Theorien wurden entwickelt, in denen Verhalten, das nicht mit politisch akzeptablen Maßstäben konform ging, als Indikation einer Geisteskrankheit konzeptualisiert wurde. Dies wird in Hinsicht auf die Tendenz der Psychoanalyse sichtbar, der Ablehnung der Psychoanalyse selbst verschiedenen Formen der Geisteskrankheit zuzuordnen, wie auch hinsichtlich ihrer allgemeinen Ansicht, dass eine Erkrankungen induzierende, nichtjüdische Kultur die Quelle aller Formen eines psychiatrischen Befundes sei und dass der Antisemitismus ein Zeichen einer gestörten Persönlichkeit darstelle. Die Studien zur Authoritarian Personality bauten auf ihrer Entdeckung, dass das Versagen eine „liberale Persönlichkeit“ zu entwickeln und tief und ernsthaft eine liberale politische Überzeugung zu akzeptieren, ein Zeichen von Geisteskrankheit sei, auf.

Tatsächlich könnte man anmerken, es sei ein allgemeines Thema dieser kulturkritischen Bewegungen, dass nichtjüdisch dominierte Sozialstrukturen pathogen seien. Aus der psychoanalytischen Perspektive, und dies schließt die  Frankfurter Schule ein, versagen menschliche Gesellschaften dabei, menschlichen Bedürfnissen gerecht zu werden, die in der menschlichen Natur verwurzelt sind, mit dem Ergebnis, dass die Menschen eine Vielfalt psychiatrischer Störungen als Antwort für unseren Abfall von der Natürlichkeit und der Harmonie mit der Natur entwickeln. Oder die Menschen werden als Schiefertafel angesehen, auf welche die kapitalistische Kultur des Westens Habsucht, nichtjüdischen Ethnozentrismus und andere vermeintliche psychiatrische Störungen geschrieben hätte (Marxismus, Boas’sche Anthropologie).

Ein Gruppenzusammenhalt kann auch in der Unterstützung, welche die Bewegungen von der breiteren jüdischen Gemeinschaft erhielten, gesehen werden. In Kapitel 5 habe ich die Bedeutung angemerkt, welche jüdische Radikale der Beibehaltung von Bindungen mit der breiteren jüdischen Gemeinschaft zukommen ließen. Die breitere jüdische Gemeinschaft beschaffte wirtschaftliche Unterstützung für die Psychoanalyse als bevorzugter Form der Psychotherapie unter Juden (Glazer & Moynihan 1963); sie beschaffte ebenfalls philanthropische Unterstützung für psychoanalytische Institute. Juden beschafften auch, beginnend in der wilhelminischen Zeit, den Hauptanteil der finanziellen Unterstützung für die Universität Frankfurt als Zufluchtsort für deutsch-jüdische Intellektuelle (siehe W. E. Mosse 1989, 318 ff.), und das Institut für Sozialforschung an der Universität Frankfurt wurde mit einer spezifischen politisch-intellektuellen Mission, die sich am Ende zur Kritischen Theorie entwickelte, von einem jüdischen Millionär, Felix Weil, eingerichtet (Wiggershaus 1994). In den Vereinigten Staaten beschafften Stiftungen, wie etwa der Stern Family Fund, der Rabinowitz Fund oder die Rubin Foundation, in den Sechziger Jahren des Zwanzigsten Jahrhunderts Geld für radikale Untergrundpublikationen (Sachar 1992, 804). Schon viel früher finanzierten amerikanische jüdische Kapitalisten, wie etwa Jacob Schiff, russische radikale Bewegungen zum Sturz des Zaren und könnten damit sehr wohl eine beträchtliche Wirkung gehabt haben (Goldstein 1990, 26-27; Szajkowski 1967).

Mehr noch, der jüdische Einfluss in den gängigen Medien war eine wichtige Quelle wohlwollender Berichterstattung über jüdische intellektuelle Bewegungen, insbesondere über die Psychoanalyse und über den politischen Radikalismus der Sechziger Jahre (Rothman & Lichter 1982). Günstige Mediendarstellungen der Psychoanalyse waren in den Fünfziger Jahren geläufig und erreichten in der Mitte der Sechziger Jahre, als die Psychoanalyse auf dem Höhepunkt ihres Einflusses in den Vereinigten Staaten stand, ihren Gipfel (Hale 1995, 289). „Populäre Bilder von Freud enthüllten ihn als einen gewissenhaften Beobachter, als einen verlässlichen Arbeiter, als einen großen Heiler, als einen wahrhaft originellen Entdecker, als einen Ausbund inländischer Tugend, als den Entdecker der persönlichen Energie und als ein Genie“ (Hale 1995, 289). Psychiater wurden in Filmen als „human und wirkungsvoll“ dargestellt. „Die Zahl der Stars, Produzenten und Regisseure in Hollywood, die ‘in die Analyse’ gingen, waren Legion“ (Hale 1995, 289). Ein wichtiger Aspekt dieses Prozesses war die Etablierung von Zeitschriften, die sich nicht nur an eine geschlossene Gemeinschaft akademischer Spezialisten richteten, sondern auch an eine breite Audienz gebildeter Leser und anderer Konsumenten der Gegenkultur.

Die Unterstützung der weiteren jüdischen Gemeinschaft kann auch in der Verbindung zwischen den Verlagshäusern in jüdischem Besitz und jenen intellektuellen Bewegungen, wie im Fall der Verbindung zwischen der Frankfurter Schule und der Hirschfeld Publishing Company, gesehen werden (Wiggershaus 1994, 2). Auf ähnliche Weise erschloss sich die Strauss’sche neokonservative Bewegung Zugang zu den intellektuellen Mainstream-Medien. Jünger von Leo Strauss entwickelten ihr eigenes Netzwerk für Publikationen und Besprechungen, einschließlich neokonservativer Veröffentlichungen, Basic Books sowie der Universitätsverlage an der Cornell University, der John Hopkins University und der University of Chicago (Gottfried 1993, 73).

Diese Ideologien wurden von den prestigeträchtigsten Institutionen der Gesellschaft verbreitet, insbesondere von den Eliteuniversitäten und den Mainstream-Medien als Essenz wissenschaftlicher Objektivität. Zum Beispiel entwickelten die New York Intellectuals Bindungen zu Eliteuniversitäten, insbesondere Harvard, Columbia, der University of Chicago sowie der University of California-Berkeley, während die Psychoanalyse und die Boas’sche Anthropologie sich im gesamten akademischen Spektrum festsetzten. Die moralische und intellektuelle Elite, welche von diesen Bewegungen etabliert wurde, beherrschte den intellektuellen Diskurs in der kritischen Periode, die nach dem Zweiten Weltkrieg zur Revolution der Gegenkultur in den Sechziger Jahren führte. Diese Bewegungen beherrschten den intellektuellen Diskurs zur Zeit des entscheidenden Wandels in der Einwanderungspolitik in den Sechziger Jahren (siehe Kapitel 7). Die Folge war, dass Individuen, die zu dieser Zeit eine College-Ausbildung erhielten, machtvoll zur Annahme liberal-radikaler kultureller und politischer Überzeugungen sozialisiert wurden. Die Ideologie, Ethnozentrismus sei eine Form der Geisteskrankheit, wurde von einer Gruppe verbreitet, von der man mit Recht behaupten kann, dass sie in ihrer langen Geschichte unter allen Kulturen der Welt die ethnozentrischste Gruppierung gewesen sei. Diese Ideologie wurde von sich stark identifizierenden Mitgliedern einer Gruppe verbreitet, deren Recht weiterhin als eine kohäsive, genetisch undurchlässige Gruppierung fortzubestehen, welche ideal zur Maximierung ihrer eigenen politischen, ökonomischen und kulturellen Macht beschaffen ist, niemals zum Gegenstand einer Diskussion gemacht. Wie auch immer, das Versäumnis, diese Überzeugungen auf Seiten der Nichtjuden zu übernehmen, wurde als Eingeständnis persönlicher Unzulänglichkeit sowie der Anerkennung, dass man an einem Zustand leide, der aus einer psychiatrischen Beratung Vorteil ziehen könnte, angesehen.

Wissenschaftliche und intellektuelle Ansehnlichkeit war somit ein entscheidendes Merkmal der hier besprochenen Bewegungen. Nichtsdestotrotz waren diese intellektuellen Bewegungen grundsätzlich irrational – eine Irrationalität, welche in Bezug auf das ganze Verhalten der Psychoanalyse als einer autoritären, quasi-wissenschaftlichen Unternehmung und in der expliziten Darstellung der Wissenschaft als eines Instrumentes der gesellschaftlichen Herrschaft durch die Frankfurter Schule am sichtbarsten wird. Sie ist auch in der Struktur der Psychoanalyse und der radikalen politischen Ideologie sichtbar, die, wie auch die traditionelle jüdische religiöse Ideologie, eigentlich hermeneutische Theorien sind, in einem Sinn, dass die Theorie a priori auf eine Art und Weise abgeleitet und derartig konstruiert ist, dass jedes Ereignis innerhalb der Theorie interpretierbar ist. Das Paradigma ist von der wissenschaftlichen Perspektive, welche die selektive Beibehaltung theoretischer Varianten betont (Campbell 1987; Hull 1988; Popper 1963), auf eine hermeneutische Übung verlagert, in welcher überhaupt jedes Ereignis innerhalb des Kontextes der Theorie interpretiert werden kann. Im Fall der Kritischen Theorie und zu einem beträchtlichen Maß im Fall der Psychoanalyse veränderte sich der eigentliche Inhalt der Theorie kontinuierlich, und es bestand Divergenz unter den Ausübenden, aber das Ziel der Theorie als Werkzeug linker Sozialkritik blieb intakt.

Trotz der grundsätzlichen Irrationalität dieser Bewegungen gaben sie sich häufig als der Inbegriff wissenschaftlicher oder philosophischer Objektivität aus. Sie alle trachteten nach der Aura der Wissenschaft. Hollinger (1996, 160) merkt bei der Beschreibung dessen, was er als „eine säkulare, in steigendem Maße jüdische, entschieden links von der Mitte positionierten Intelligenzia, welche größtenteils, wenn auch nicht ausschließlich, in den geschulten Gemeinschaften der Philosophie und der Sozialwissenschaft ihre Basis hatte“ an: „Die Wissenschaft bot sich (dem Harvard-Historiker Richard) Hofstadter und vielen seiner säkularen Zeitgenossen als eine großartige ideologische Ressource an. Oder, um den Punkt schärfer zu formulieren, diese Männer und Frauen suchten aus dem verfügbaren Inventar jene Vorstellungen von Wissenschaft aus, die für sie am nützlichsten waren, jene, die dazu dienten, das Adjektiv wissenschaftlich mit eher öffentlichem als privatem Wissen, mit eher offenen als geschlossenen Diskursen, mit eher universellen als lokalen Maßstäben der Geltung, mit eher demokratischen als aristokratischen Modellen der Autorität zu verbinden.“ Der Harvard-Soziologe Nathan Glazer schloß sich selbst und die anderen New York Intellectuals in seine Erklärung ein, dass „die Soziologie immer noch für viele Sozialisten und Soziologen das Streben nach Politik mit akademischen Mitteln“ sei (in Jumonville 1991, 89). Jumonville (1991, 90) kommentiert: „Ein Teil der Wirkung der New Yorker Gruppe auf das amerikanische intellektuelle Leben besteht darin, dass sie diese Aussicht auf politisches Streben würdigten. Es war ihnen nie peinlich, den politischen Inhalt ihrer Arbeit zuzugeben, und tatsächlich brachten sie in den intellektuellen Mainstream die Idee ein, dass jede gewichtige Arbeit ideologische und politische Obertöne hätte.“

Selbst die Frankfurter Schule, die eine Ideologie entwickelte, in welcher Wissenschaft, Politik und Moralität systematisch verschmolzen waren, präsentierte The Authoritarian Personality aufgrund der wahrgenommenen Notwendigkeit, eine amerikanische Audienz empirisch orientierter Sozialwissenschaftler anzuziehen, als eine wissenschaftlich fundierte, empirisch begründete Studie des menschlichen Verhaltens. Mehr noch, die rhetorische Umgebung des Institutes für Sozialforschung versäumte nie, die wissenschaftliche Natur ihres Unternehmens zu betonen. Carl Grünberg, der erste Direktor des Institutes, versuchte sehr selbstbewusst, den Verdacht zu zerstreuen, dass das Institut einer dogmatischen, politischen Form des Marxismus verpflichtet sei. Er hielt fest, es sei einer klar artikulierten, wissenschaftlichen Forschungsmethodik verpflichtet: „Ich brauche nicht die Tatsache betonen, dass wenn ich hier von Marxismus rede, ich es nicht in einem parteipolitischen Sinn meine, sondern in einem rein wissenschaftlichen, als einen Begriff für ein in sich selbst geschlossenes ökonomisches System, für eine bestimmte Ideologie und für eine klar entworfene Forschungsmethodologie“ (in Wiggershaus 1994, 26). In ähnlicher Weise porträtierte die PR-Gruppe sich selbst, als auf der Seite der Wissenschaftler stehend, was von PR-Herausgeber William Phillips veranschaulicht wurde, dessen Liste der „Wissenschaftler“ Marx, Lenin und Trotzki einschließt (Cooney 1986, 155, 194).

Besonders wichtig bei dieser allgemeinen Bemühung war der Gebrauch eines rational argumentierenden, philosophischen Skeptizismus als Werkzeug im Kampf gegen den wissenschaftlichen Universalismus. Ein Skeptizismus im Interesse des Kampfes gegen wissenschaftliche Theorien, die man aus tieferen Gründen nicht mag, ist ein beliebter Aspekt der jüdischen intellektuellen Aktivitäten im Zwanzigsten Jahrhundert, sichtbar nicht nur als definierendes Merkmal der Boas’schen Anthropologie sondern auch in viel anti-evolutionärem Theoretisieren und in der dynamisch-kontextualistischen Ansicht der Verhaltensentwicklung, die in Kapitel 2 diskutiert wurde. Im Allgemeinen zielte dieser Skeptizismus darauf ab, der Entwicklung allgemeiner Theorien über das menschliche Verhalten zuvorzukommen, in denen genetische Variationen eine kausale Rolle bei der Herstellung von Verhaltensvariationen oder psychologischen Variationen spielen, oder in denen adaptionistische Prozesse eine wichtige Rolle bei der Entwicklung des menschlichen Verstandes spielen. Die Verherrlichung des radikalen Skeptizismus kann in der „negativen Dialektik“ der Frankfurter Schule und in Jacques Derridas Philosophie der Dekonstruktion gesehen werden, die auf die Dekonstruktion universalistischer, assimilatorischer Theorien der Gesellschaft als einer homogenen Ganzheit auf der Grundlage der Theorie, dass solch eine Gesellschaft unvereinbar mit der Kontinuität des Judaismus wäre, ausgerichtet sind. Wie im Fall der in Kapitel 7 beschriebenen, jüdischen politischen Aktivität zielt die Anstrengung darauf ab, die Entwicklung von Massenbewegung solidarischer Gruppen von Nichtjuden sowie eine Wiederholung des Holocausts zu verhindern.

Die fundamentale Einsicht im Hinblick auf die Frankfurter Schule und ihrer jüngeren postmodernistischen Ableger, wie auch der Boas’schen Anthropologie und ein großer Teil der Kritik an biologischen und evolutionären Perspektiven in den Sozialwissenschaften, die in Kapitel 2 besprochen wurden, besteht darin, dass ein kompromissloser Skeptizismus und dessen konsequente Fragmentierung des intellektuellen Diskurses innerhalb der Gesellschaft als Ganzem ein exzellentes Rezept für die Kontinuität kollektivistischer Strategien einer Minderheitengruppe ist. Innerhalb der intellektuellen Welt besteht die größte potentielle Gefahr für eine kollektivistische Strategie einer Minderheitengruppe darin, dass die Wissenschaft selbst, als eines individualistischen Unternehmens, das in einem atomistischen Universum des Diskurses vollzogen wird, sich in der Tat um einen Satz universalistischer Lehrsätze über das menschliche Verhalten herum verbinden könnte, Lehrsätze, welche die moralische Basis der kollektivistischen Strategien einer Minderheitengruppe, wie etwa des Judaismus, in Frage stellen könnten. Ein Weg dies zu verhindern, besteht darin, die Wissenschaft selbst zu problematisieren und durch einen allgegenwärtigen Skeptizismus über die Struktur der Wirklichkeit zu ersetzen.

Der beabsichtigte Effekt solcher Bewegungen (und in einem beträchtlichen Maße ihr tatsächlicher Effekt) war, der zeitgenössischen intellektuellen Welt eine mittelalterliche anti-wissenschaftliche Orthodoxie aufzuerlegen. Anders als die christliche mittelalterliche Orthodoxie, welche grundsätzlich antisemitisch war, ist es eine Orthodoxie, welche gleichzeitig die Fortführung des Judaismus als einer evolutionären Gruppenstrategie erleichtert, den Judaismus als eine intellektuelle und gesellschaftliche Kategorie in den Hintergrund rückt und die intellektuelle Grundlage für die Entwicklung von Strategien nichtjüdischer Mehrheitsgruppen dekonstruiert.

Nichts davon könnte für einen Evolutionsbiologen überraschend sein. Intellektuelle Aktivität im Dienst evolutionärer Ziele war ein Charakteristikum des Judaismus, das ins Altertum zurück datiert (siehe Separation and Its Discontents, Kapitel 7). In dieser Hinsicht meine ich, ist es kein Zufall, dass die Wissenschaft sich unerreicht in westlichen individualistischen Gesellschaften entwickelt hat. Wissenschaft ist grundsätzlich ein individualistisches Phänomen, das mit einem hohen Grad an Denken in Kategorien der Innen- und Außengruppe, was die in diesen Kapiteln diskutierten jüdischen intellektuellen Bewegungen charakterisierte und was tatsächlich inzwischen viel von dem charakterisiert, was gegenwärtig als intellektueller Diskurs im Westen durchgeht – das gilt insbesondere für den Postmodernismus und die gegenwärtig modische, multikulturelle Bewegung – unvereinbar ist.

Wissenschaftliche Gruppierungen haben kein Wesen im dem Sinn, dass es keine unentbehrlichen Gruppenmitglieder gäbe oder keine wichtigen Lehrsätze, die einem zugeschrieben werden müssten, um ein Gruppenmitglied zu sei (Hull 1988, 512). Wie auch immer, in den hier besprochenen Bewegungen scheinen beide dieser essentialistischen Behauptungen wahr zu sein. Beispielsweise meint Hull, dass selbst Darwin sich aus der Gruppe entfernt haben könnte oder aus ihr hinausgeworfen  worden sein könnte, ohne dass das evolutionäre Programm dadurch seine Identität verloren hätte, während ich eher Zweifel daran habe, dass Freud auf ähnliche Weise aus der psychoanalytischen Bewegung hätte verstoßen werden können, ohne den gesamten Brennpunkt der Bewegung zu verändern. In einem Kommentar, der die grundsätzlich individualistische Natur der wissenschaftlichen Gemeinschaften anzeigt, bemerkt Hull, dass obwohl jeder individuelle Wissenschaftler seine eigene Ansicht von der essentiellen Natur des konzeptuellen Systems habe, die Annahme solch einer wesentlichen Perspektive durch die Gemeinschaft als Ganzes die konzeptuelle Wachstumscharakteristik der realen Wissenschaft nur behindern könne.

Diese individualistische Konzeptualisierung der Wissenschaft ist in hohem Maße mit Arbeiten aus jüngerer Zeit in der Wissenschaftsphilosophie vereinbar. Eine grundsätzliche Frage in der Wissenschaftsphilosophie besteht darin, den Typus der Gemeinschaft des Diskurses zu beschreiben, welcher das wissenschaftliche Denken auf dem Gebiet der Bemühung fördert. Wie Donald Campbell (1993, 97) es formuliert, besteht die Frage darin, „welche Sozialsysteme der Korrektur einer Überzeugung und der Beibehaltung einer Überzeugung am wahrscheinlichsten die Kompetenz-der-Befragung zu Überzeugungen in Bezug auf ihren vermuteten Sachverständigen verbessern?“ Ich behaupte, es sei eine Mindestanforderung an ein wissenschaftliches Sozialsystem, dass die Wissenschaft nicht aus der Perspektive Innengruppe-Außengruppe geführt werden darf. Wissenschaftlicher Fortschritt (Campbells „Kompetenz-der-Befragung“) hängt von einem individualistischen, atomistischen Universum des Diskurses ab, in welchem jedes Individuum sich selbst nicht als Mitglied einer weiteren politischen oder kulturellen Einheit ansieht, das eine besondere Sichtweise voranbringt, sondern als einen unabhängigen Handelnden, der darum bemüht ist, Beweise zu evaluieren und die Struktur der Wirklichkeit zu entdecken. Wie Campbell (1986, 121-122) anmerkt, war es ein entscheidendes Merkmal der Wissenschaft, so wie sie im Siebzehnten Jahrhundert evolvierte, dass die Individuen unabhängige Handelnde waren, welche jeweils wissenschaftlich Befunde selbst reproduzieren konnten. Gewiss verbinden sich wissenschaftliche Meinungen um bestimmte Lehrsätze in der realen Wissenschaft (beispielsweise die Struktur der DNA, der Mechanismus der Verstärkung), aber dieser wissenschaftliche Konsens ist für den Fall, dass neue Ergebnisse Schatten des Zweifels auf die bisher geltende Theorien werfen, anfällig für die Lossagung. So zeigen Barker und Gholson (1984), dass die lange Rivalität zwischen kognitivistischen und behavioristischen Positionen in der Psychologie im Wesentlichen von den Ergebnissen von Schlüsselexperimenten abhing, welche Abfall oder Übernahme dieser Positionen innerhalb der psychologischen Gemeinschaft als Ergebnis hatten. Arthur Jensen (1982, 124) fasst diese Ansicht mit der Bemerkung treffend zusammen, dass „wenn viele individuelle Wissenschaftler… so denken können, wie sie es sich wünschen, und ihre Forschung ungehindert von kollektivistischen und totalitären Zwängen betreiben, dann ist die Wissenschaft ein sich selbst korrigierender Prozess“.

Jeder individuelle Teilnehmer an einer realen Wissenschaft sollte sich selbst als einen freien Handelnden ansehen, der andauernd die verfügbaren Beweise evaluiert, um zum bestmöglichen gegenwärtigen Verständnis der Wirklichkeit zu kommen. Eine Vielfalt außer-wissenschaftlicher Einflüsse können individuelle Wissenschaftler bei der Durchführung und Evaluierung von Forschungsresultaten beeinflussen, wie etwa die Notwendigkeit seinen Vorgesetzten nicht zu beleidigen oder eine rivalisierende Forschergruppe zu trösten (Campbell 1993). Wie auch immer, ein wirklicher Wissenschaftler sollte ganz bewusst versuchen, wenigstens den Einfluss persönlicher Beziehungen, der Gruppenbindungen, des Geschlechts, der soziale Klassen, der politischen und moralischen Agenda und sogar der Karrieremöglichkeiten hinter sich zu lassen. Wirkliche Wissenschaftler ändern ihre Überzeugungen auf der Grundlage des Beweises und sind gewillt, gegenwärtige Überzeugungen aufzugeben, wenn sie mit dem Beweis konfligieren (Hull 1988, 19).

Die Annahme ist, dass durch das ehrliche Bemühen diese Einflüsse zu fern zu halten, der wissenschaftliche Konsens sich in steigendem Maße mit Lehrsätzen verbindet, bei denen die Sachverständigen der wissenschaftlichen Lehrsätze eine wichtige Rolle bei der Bildung der wissenschaftlichen Überzeugung haben. Wie Stone (1982, 3) anmerkt, gab es in den vergangenen vierhundert Jahren, trotz Widerstandes gegen die Lehrsätze in einem großen Teil der intellektuellen Welt, ein enormes Wachstum an Wissen. Nichtsdestotrotz, einmütiger Fortschritt hat sich in den Sozialwissenschaften nicht ereignet, und ich habe eher Zweifel daran, dass übereinstimmender Fortschritt geschehen wird, bevor die Forschung aufhört aus einer Perspektive der Innen- und Außengruppe durchgeführt zu werden.

In den hier besprochenen Bewegungen hatten die intellektuellen Bemühungen starke Obertöne einer sozialen Gruppensolidarität, weil individuelle Teilnehmer sich immer darauf verlassen konnten, dass andere ähnliche Ansichten vertreten und gegen unwillkommene Ergebnisse eine vereinte Front bilden würden. Eine Konsequenz des Gruppenkonfliktes auf der iberischen Halbinsel zur Zeit der Inquisition war, dass Wissenschaft unmöglich wurde (Castro 1971, 576; Haliczer 1989). Die Ideologie, welche die Inquisition unterstützte, einschließlich theologisch abgeleiteter Ansichten über die Natur der naturwissenschaftlichen Realität, wurde zu einem Aspekt einer kollektivistischen Weltsicht, in welcher jede Abweichung von der herrschenden Ideologie als Verrat an der Gruppe betrachtet wurde. Wissenschaft verlangt die Möglichkeit und die intellektuelle Ansehnlichkeit Verrat zu begehen; oder besser gesagt, sie verlangt die Unmöglichkeit eines Verrates, weil ein implizites Einverständnis besteht, dass die eigenen Ansichten über die Realität keine Funktion einer Untertanenpflicht gegenüber der Gruppe sind, sondern die eigene unabhängige (individualistische) Evaluation der verfügbaren Beweise.

Bei einer wirklichen Wissenschaft kann die grundsätzliche Struktur der Realität nicht a priori entschieden und gegen eine empirische Widerlegung geschützt werden, wie es der Fall ist, wenn Gruppen ein politisches Interesse an einer bestimmten Interpretation der Wirklichkeit entwickeln. Doch dies ist genau, was sich während der Inquisition und der Zeit der mittelalterlichen christlich-religiösen Orthodoxie ereignete, und es ist in jeder der hier besprochenen intellektuellen Bewegungen der Fall (sowie in einem großen Teil der jüdischen Historiographie, die in Separation and Its Discontents, Kapitel 7, besprochen wird). Weil die hier besprochenen Bewegungen eine zugrundeliegende jüdische politische Agenda hatten, wurden die wesentlichen Doktrinen und die Richtung der Forschung a priori entwickelt, um diesen Interessen zu entsprechen. Und aufgrund der grundsätzlichen Irrationalität der beteiligten Ideologien blieb die einzige Form, welche diese Bewegungen annehmen konnten, jene einer autoritären Innengruppe, die Abtrünnige einfach aus der Gruppe ausschließt. Innerhalb dieser Bewegungen brachte der Weg zu einer erfolgreichen Karriere als notwendige Bedingung die autoritäre Unterwerfung gegenüber der grundsätzlichen Lehre der intellektuellen Bewegung mit sich.

Nichtsdestotrotz, manchmal ist die Situation komplizierter und selbst die Teilnahme an einer wirklich wissenschaftlichen Kultur kann dazu benutzt werden, jüdische ethnische Interessen zu fördern. In Kapitel 2 wurde angemerkt, dass die empirische Forschung des Harvard-Bevölkerungsbiologen R. C. Lewontin eigentlich Methoden anwendet, welche von dem extremen methodologischen Purismus, mit dem er mehreren evolutionären und biologischen Ansätzen zum menschlichen Verhalten Widerstand entgegensetzte, verworfen werden. Es ist in dieser Hinsicht interessant, dass Lewontin (1994a, 33) sich bewusst zu sein scheint, dass die Teilnahme an einer wahrhaft wissenschaftlichen Kultur „ein Bankguthaben an Legitimität bildet, das wir für unser politischen und humanistischen Bestrebungen ausgeben können“. Lewontin hat damit eine Reputation in einer wirklich wissenschaftlichen Gemeinschaft etabliert und dann diese Reputation dazu benutzt, seine ethnische Agenda voranzubringen, die zu einem Teil darin besteht, auf einer methodologischen Strenge zu beharren, die mit der Sozialwissenschaft unvereinbar ist. Selbst wirkliche Wissenschaft lässt sich in politische Münze verwandeln.

Ich meine, auf einer tieferen Ebene bestand der fundamentale Aspekt der jüdischen intellektuellen Geschichte in der Realisierung, dass es tatsächlich keinen vorzeigbaren Unterschied zwischen Wahrheit und Konsens gibt. Innerhalb des traditionellen jüdischen Diskurses war die „Wahrheit“ das Vorrecht einer privilegierten auslegenden Elite, welche in traditionellen Gesellschaften aus der Gelehrtenklasse innerhalb der jüdischen Gemeinschaft bestand. Innerhalb dieser Gemeinschaft waren „Wahrheit“ und „Realität“ nicht mehr (und wurden zweifellos als nicht mehr wahrgenommen) als der Konsens innerhalb eines genügend großen Anteils der interpretierenden Gemeinschaft. „Ohne die Gemeinschaft können wir Begriffen wie dem Wort Gottes oder der Heiligkeit keine reale Bedeutung zuschreiben. Die Kanonisierung der Heiligen Schrift findet nur im Kontext des Verständnisses dieser Schriften durch eine Gemeinschaft statt. Noch kann eine Schrift für ein Individuum allein, ohne eine Gemeinschaft, heilig sein. Die Heiligkeit der Schrift beruht auf einer Bedeutung, die ‘wirklich dort’ im Text ist. Erst das gemeinschaftliche Lesen und Verstehen der Texte erzeugt ihre Bedeutung, jene Bedeutung, welche als heilig bezeichnet werden kann, so wirklich wie die Gemeinschaft selbst“ (Agus 1997, 34).

Wie wir in Separation and Its Discontents (Kapitel 7) gesehen haben, war die jüdische religiöse Ideologie eine unendlich plastische Reihe von Lehrsätzen, welche jedes Ereignis auf eine Weise rationalisieren und interpretieren konnte, die damit vereinbar war, den Interessen der Gemeinschaft zu dienen. Autorität wurde innerhalb der jüdischen intellektuellen Gemeinschaft immer so verstanden, dass sie völlig darauf basiere, was anerkannte (beispielsweise übereinstimmende) Gelehrte gesagt hatten. Es fiel den Mitgliedern dieser Diskursgemeinschaft nie ein, Bestätigung für ihre Ansichten außerhalb der intellektuellen Diskursgemeinschaft, entweder von anderen (nichtjüdischen) Diskursgemeinschaften oder durch den Versuch, die Natur der Wirklichkeit selbst zu verstehen, zu suchen. Die Wirklichkeit war, was die Gruppe entschied, dass sie sein solle, und jede Meinungsabweichung von dieser sozial konstruierten Realität musste innerhalb eines schmalen intellektuellen Raums verarbeitet werden, um nicht die übergeordneten Ziele der Gruppe zu gefährden.

Die Akzeptanz des jüdischen Kanon, wie die Mitgliedschaft in den hier besprochenen, intellektuellen Bewegungen, war im Wesentlichen ein Akt autoritärer Unterwerfung. Das grundlegende Genie der in diesen Kapiteln besprochenen jüdischen intellektuellen Aktivität besteht in der Realisierung, dass hermeneutische Gemeinschaften, die ausschließlich auf einem intellektuellen Konsens innerhalb einer engagierten Gruppe basieren, selbst in der Welt des intellektuellen Diskurses nach der Aufklärung möglich sind und sogar erfolgreich innerhalb der weiteren nichtjüdischen Gemeinschaft verbreitet werden können, um spezifische jüdische Politikinteressen zu erleichtern.

Im Unterschied zur Welt vor der Aufklärung sind diese intellektuellen Diskurse natürlich gezwungen eine Fassade der Wissenschaft zu entwickeln um den Nichtjuden zu gefallen. Oder, im Fall des skeptischen Stoßes von Derridas Philosophie der Dekonstruktion sowie der Frankfurter Schule (aber nicht bei der Beteiligung an Aktivitäten wie The Authoritarian Personality), war es nötig, die Lebensfähigkeit des philosophischen Skeptizismus zu verteidigen. Die wissenschaftliche Tünche und die philosophische Ansehnlichkeit nach der diese Bewegungen trachteten, funktionierte dann zur Darstellung dieser intellektuellen Bewegungen als Ergebnis der individualistischen freien Wahl, basierend auf der rationalen Einschätzung des Beweises. Dies wiederum bedingte, dass große Anstrengungen verlangt wurden, um die jüdische Beteiligung und die Beherrschung dieser Bewegungen sowie das Ausmaß, zu dem die Bewegungen versuchten, spezifisch jüdische Politikinteressen zu erreichen, zu verschleiern.

Solche Anstrengungen, die jüdische Beteiligung in den Hintergrund zu rücken, waren bei den radikalen politischen Bewegungen sowie im Fall der Psychoanalyse am sichtbarsten, sie waren jedoch auch bei der Boas’schen Anthropologie zu erkennen. Obwohl die jüdische politische Agenda der Frankfurter Schule weit weniger getarnt war, war selbst hier ein wichtiger Aspekt des Programms die Entwicklung des Rahmens einer Theorie, welche auf jede universalistische Konzeption von Gesellschaft anwendbar und keineswegs von der Artikulation einer spezifisch jüdischen politischen Agenda abhängig war. Als Ergebnis wurden diese ideologische Perspektive und ihre postmodernen Abkömmlinge von nichtjüdischen Minderheitengruppen-Intellektuellen mit ihrer eigenen politischen Agenda enthusiastisch angenommen.

Dieses Phänomen ist ein gutes Beispiel für die Anfälligkeit der westlichen individualistischen Gesellschaften gegenüber der Invasion kohäsiver kollektivistischer Gruppierungen jeder Art. Ich habe die starke historische Tendenz des Judaismus angemerkt, in westlichen individualistischen Gesellschaften zu gedeihen und in östlichen sowie westlichen kollektivistischen Gesellschaften abzunehmen (siehe Separation and Its Discontents, Kapitel 3 bis 5; A People That Shall Dwell Alone, Kapitel 8). Juden ziehen beträchtlichen Nutzen aus offenen individualistischen Gesellschaften, in welchen die Barrieren wider den gesellschaftlichen Aufstieg entfernt sind, und in denen der intellektuelle Diskurs nicht  von nichtjüdisch dominierten Institutionen, wie etwa der Katholischen Kirche, vorgeschrieben wird. Aber, wie Charles Liebman (1973, 157) darlegt, die Juden „trachteten nach den Möglichkeiten der Aufklärung, aber sie wiesen ihre Konsequenzen zurück“, indem sie (für meine Begriffe) ein starkes Gefühl der Gruppenidentität in einer Gesellschaft beibehielten, die nominell dem Individualismus verpflichtet war. Individualistische Gesellschaften entwickeln republikanische politische Institutionen sowie Institutionen zur wissenschaftlichen Erforschung, die davon ausgehen, dass Gruppen im höchsten Maße durchlässig sind und Gegenstand der Lossagung werden, wenn individuelle Bedürfnisse nicht befriedigt werden. Individualisten sind Innengruppen wenig treu und tendieren dazu, die Welt nicht in Innen- und Außengruppen zu sehen. Es besteht eine starke Tendenz dazu, andere als Individuen zu sehen und sie als Individuen zu bewerten, selbst dann, wenn die Anderen als Teil einer kollektivistischen Gruppe handeln (Triandis 1995).

Als Ergebnis davon werden intellektuelle Bewegungen, die in hohem Maße kollektivistisch sind, von Außenseitern in individualistischen Gesellschaften als das Resultat einer individualistischen rationalen Wahl freier Handelnder betrachtet. Es gibt Beweise dafür, dass Juden besorgt darum waren, jüdische intellektuelle Bewegungen als das Ergebnis einer aufgeklärten freien Wahl darzustellen. Auf diese Weise waren jüdische Sozialwissenschaftler dienlich dabei, die jüdische Beteiligung an radikalen politischen Streitsachen als „die freie Wahl einer begabten Minderheit“ (Rothman & Lichter 1982, 118) darzustellen, wie ich auch die Rolle der Medien bei der Darstellung Freuds als unermüdlichem Sucher nach der Wahrheit anmerkte. Gerade wegen ihrer kollektiven, hochgradig fokussierten Anstrengungen und Energie können diese Gruppen sehr viel einflussreicher sein als die atomisierten und zersplitterten Anstrengungen von Individuen. Die Anstrengungen von Individualisten können leicht ignoriert, marginalisiert oder als Anathema behandelt werden; im Gegensatz dazu dominiert die Kollektivität aufgrund ihrer Bindekraft und ihrer Kontrolle über die Mittel des intellektuellen Betriebs weiterhin den intellektuellen Diskurs. Wie auch immer, langfristig gibt es Gründe dafür, zu glauben, dass das westliche Engagement für den Individualismus vom Fehlen mächtiger und kohäsiver kollektivistischer Gruppen, die innerhalb der Gesellschaft handeln, abhängt (Separation and Its Discontents, Kapitel 3 bis 5).

Es ist hier von einer gewissen Bedeutung, dass keine der hier besprochenen post-aufklärerischen Bewegungen ein spezifisches positives Grundprinzip für die fortgesetzte jüdisch Identifikation entwickelte. Das in diesem Band besprochene Material zeigt an, dass ein solches ideologisches Grundprinzip nicht verfügbar sein wird, weil, in einem sehr grundsätzlichen Sinn, der Judaismus die Antithese zu den Werten der Aufklärung, dem Individualismus sowie den ihm entsprechenden wissenschaftlich intellektuellen Diskurs, repräsentiert. In der ökonomischen und gesellschaftlichen Sphäre repräsentiert der Judaismus die Möglichkeit einer machtvollen kohäsiven ethnischen Gruppenstrategie, die anti-individualistische Reaktionen bei den nichtjüdischen Außengruppen provoziert und die Lebensfähigkeit individualistischer politischer wie auch sozialer Institutionen bedroht. In der intellektuellen Sphäre resultierte der Judaismus in kollektivistischen Unternehmungen, die systematisch im Interesse der Entwicklung und Verbreitung von Theorien, die auf die Erreichung spezifischer politischer und gesellschaftlicher Interessen ausgerichtet sind, die Forschung in den Sozialwissenschaften erschwert haben.

Es überrascht deshalb nicht, dass, obwohl diese Theorien darauf ausgerichtet waren, durch die Manipulation der Kultur spezifisch jüdische Interessen durchzusetzen, sie „ihren Namen nicht nennen konnten“; das heißt, sie waren gezwungen, jeden offenen Hinweis darauf, dass die jüdische Gruppenidentität oder jüdische Gruppeninteressen beteiligt seien, zu minimieren, und sie konnten keine spezifische logische Grundlage für den Judaismus entwickeln, der in einem post-aufklärerischen intellektuellen Kontext akzeptabel gewesen wäre. In Separation and Its Discontents (Kapitel 2) bemerkte ich, dass der jüdische Beitrag zur weiteren nichtjüdischen Kultur im Deutschland des Neunzehnten Jahrhunderts aus einer hochgradig partikularistischen Perspektive geleistet wurde, in welcher die jüdische Gruppenidentität, trotz ihrer „Unsichtbarkeit“ weiterhin von überwältigender subjektiver Bedeutung blieb. In ähnlicher Weise waren die hier besprochenen Theorien und Bewegungen aufgrund ihres Bedürfnisses nach Unsichtbarkeit gezwungen, den Judaismus als gesellschaftliche Kategorie in den Hintergrund zu rücken – eine Form der Verborgenheit, die in Separation and Its Discontents (Kapitel 6) ausführlich als verbreitete jüdische Technik im Kampf gegen den Antisemitismus diskutiert wird. Im Fall der Frankfurter Schule gilt: „Was den gegenwärtigen Beobachter überrascht, ist die Intensität, mit welcher viele der Institutsmitglieder die Bedeutung ihrer jüdischen Identität überhaupt verleugneten und in manchen Fällen immer noch verleugnen“ (Jay 1973, 32). Die Urheber und Ausführenden dieser Theorien versuchten, ihre jüdische Identität, wie im Fall von Freud, zu verbergen und sich in eine massive Selbsttäuschung zu verwickeln, wie es unter vielen jüdischen politischen Radikalen verbreitet gewesen zu sein scheint. Erinnern Sie sich an die jüdischen Radikalen, die an ihre eigene Unsichtbarkeit als Juden glaubten, während sie äußeren Beobachtern als Inbegriff dieser Ethnie erschienen, und welche gleichzeitig Schritte unternahmen, um sicherzustellen, dass Nichtjuden in der Bewegung hochgradig sichtbare Positionen einnehmen würden (siehe Kapitel 3). Die Technik, Nichtjuden als hochgradig sichtbare Muster jüdisch dominierter Bewegungen zu positionieren, wurde häufig von jüdischen Gruppen bei dem Versuch benutzt, bei Nichtjuden in Bezug auf eine breite Spanne jüdischer Angelegenheiten Anklang zu finden (Separation and Its Discontents, Kapitel 6) und wird im folgenden Kapitel bei der Diskussion der jüdischen Beteiligung an der Beeinflussung der Einwanderungspolitik sichtbar. Als weiteres Beispiel kontrastiert Irving Louis Horowitz (1993, 91) das „hoch profilierte“ Bitten um Sonderinteressen der neuen ethnischen und geschlechtlichen Minderheiten innerhalb der Soziologie mit der jüdischen Tendenz zu einer niedrig profilierten Strategie. Obwohl die Juden die amerikanische Soziologie beginnend in den Dreißiger Jahren des Zwanzigsten Jahrhunderts dominierten, wurden die speziellen jüdischen Interessen und ihre politische Agenda nie ins Auge springend vorgebracht.

Vor dem Hintergrund dieser Geschichte ist es hochgradig ironisch, dass jüdische neokonservative Intellektuelle an der vordersten Front jener standen, die verlangten, dass die Sozialwissenschaft eher ein wissenschaftliches Paradigma akzeptiere als die subjektivistischen unwissenschaftlichen Rassenideologien, welche typisch für die gegenwärtigen multikulturalistischen Ideologen sind. So zeigt Irving Louis Horowitz, dass die Juden die amerikanische Soziologie beginnend in den Dreißiger Jahren beherrschten und beim Niedergang des Darwin’schen Paradigmas wie auch beim Aufstieg gesellschaftlicher Konfliktmodelle auf der Basis radikaler politischer Theorien dienlich waren. Wie auch immer, Horowitz merkt an, dass diese jüdische Dominanz in der Soziologie nun von einer Anstellungspolitik der affirmative action, welche die Anzahl der Juden, die zum Fach zugelassen werden, deckelt, bedroht wird, wie auch vom Antisemitismus und der politisch motivierten Forschungsagenda der neuen ethnischen Minderheiten, die immer größeren Einfluss auf das Fach nehmen. Mit diesem Stand der Dinge konfrontiert, hält Horowitz (1993, 92) ein Plädoyer für eine wissenschaftliche und individualistische Soziologie: „Jüdischem Wachstum und Überleben ist am besten mit einem demokratischen Staatswesen und einer wissenschaftlichen Gemeinschaft gedient“.

Das hier besprochene Material ist in hohem Maße für die Entwicklung einer Theorie relevant, welche sich die Frage stellt, wie die menschliche evolvierte Psychologie sich als Schnittstelle zu kulturellen Botschaften verhält. Evolutionsbiologen haben beträchtliches Interesse an der kulturellen Evolution und ihrer Beziehung zur organischen Evolution (Flinn 1997) gezeigt. Dawkins (1976) entwickelte beispielsweise die Idee der „Meme“, sich reproduzierende, kulturelle Einheiten, die innerhalb der Gesellschaften übertragen werden. Meme können im positiven oder auch im negativen Sinne für die Individuen oder Gesellschaften, die sie annehmen, adaptiv sein. Mit den Begriffen des gegenwärtigen Unterfangens können die jüdischen intellektuellen und kulturellen Bewegungen, die hier besprochen werden, als Meme betrachtet werden, die dazu entworfen sind, die weitere Existenz des Judaismus als evolutionäre Gruppenstrategie zu erleichtern; wie auch immer, ihre Adaptivität ist für Nichtjuden, die sie annehmen, höchst zweifelhaft und tatsächlich ist es unwahrscheinlich, dass ein Nichtjude, der zum Beispiel glaubt, dass Antisemitismus notwendigerweise ein Zeichen einer krankhaften Persönlichkeit sei, sich adaptiv verhält.

Die Frage ist: Welche evolvierten Merkmale des menschlichen Verstandes erhöhen für Menschen die Wahrscheinlichkeit, Meme anzunehmen, die für ihre eigenen Interessen nachteilig sind? Auf der Grundlage des hier besprochenen Materials scheint es eine entscheidende Komponente zu sein, dass diese Meme von hochgradig prestigeträchtigen Quellen verbreitet werden, und dies legt nahe, dass ein Merkmal unserer evolvierten Psychologie in einer größeren Anfälligkeit besteht, kulturelle Botschaften, die sich von Menschen und Individuen mit einem hohen gesellschaftlichen Status ableiten, anzunehmen. Die soziale Lerntheorie war sich schon lange der Tendenz von Modellen bewusst, effektiver zu sein, wenn sie über Prestige und hohen Status verfügen, und diese Tendenz passt gut zu einer evolutionären Perspektive, gemäß der das Streben nach einem hohen gesellschaftlichen Status ein universales Merkmal des menschlichen Geistes ist (MacDonald 1988a). Wie andere Modelleinflüsse werden negative Meme deshalb am besten von Individuen und Institutionen mit hohem sozialen Status verbreitet, und wir haben gesehen, dass es ein durchgehendes Muster der hier besprochenen jüdischen intellektuellen Bewegungen war, von Individuen verbreitet zu werden, welche die prestigeträchtigsten intellektuellen und medialen Institutionen der Gesellschaft repräsentieren und dass sie versuchten, sich aufgrund des hohen Ansehens der Wissenschaft mit der Tünche der Wissenschaft zu bemänteln. Individuen wie etwa Freud wurden zu kulturellen Ikonen – wahrhafte Kulturhelden. Die kulturellen Meme, welche von seinem Denken ausgehen, hatten deshalb eine viel bessere Gelegenheit in der Kultur als Ganzem Wurzeln zu schlagen.

Relevant ist auch, dass die hier besprochenen Bewegungen sich typischerweise in einer Atmosphäre der jüdischen Krypsis oder Semi-Krypsis in dem Sinne bildeten, dass die jüdische politische Agenda kein Aspekt der Theorie war, und die Theorien selbst keinen offen jüdischen Inhalt hatten. Nichtjüdische Intellektuelle, die sich diesen Theorien annäherten, konnten sie deshalb schwer als einen Aspekt jüdisch-nichtjüdischer kultureller Konkurrenz oder als einen Aspekt einer spezifisch jüdischen Politikagenda ansehen; im Gegenteil, es ist wahrscheinlich, dass sie die Verbreiter dieser Theorien als „genau wie sie selbst“ betrachteten – als Individualisten, die nach wissenschaftlich begründeter Wahrheit über die Menschen und ihre Gesellschaften strebten. Die sozialpsychologische Theorie weiß seit langem, dass Ähnlichkeit in hohem Maße zum Gernhaben verleitet, und dieses Phänomen ist einer evolutionären Analyse zugänglich (Rushton 1989). Die Behauptung ist, dass wenn diese Theorien von traditionellen orthodoxen Juden mit ihren unterschiedlichen Kleidungs- und Sprachmustern verbreitet worden wären, sie niemals jene kulturelle Wirkung gehabt hätten, die sie tatsächlich hatten. Aus dieser Perspektive sind jüdische Krypsis und Semi-Krypsis für den Erfolg des Judaismus in den post-aufklärerischen Gesellschaften wesentlich – ein Thema, das in Separation and Its Discontents (Kapitel 9) diskutiert wird.

Wie auch immer, evolvierte Mechanismen zur Erleichterung der Akzeptanz negativ adaptiver Ideologien sind nicht die ganze Geschichte. In Separation and Its Discontents (Kapitel 8) merkte ich eine allgemeine Tendenz zur Selbsttäuschung unter Juden an. Ein robustes Muster, das zu verschiedenen historischen Zeiten sichtbar wurde und eine weite Spanne von Fragen, einschließlich jener nach der persönlichen Identität, den Gründen und dem Ausmaß des Antisemitismus, den Charakteristika der Juden (beispielsweise in Bezug auf ihren wirtschaftlicher Erfolg) sowie die Rolle der Juden in den politischen und kulturellen Prozessen der traditionellen und zeitgenössischen Gesellschaften, berührt. Selbsttäuschung mag für die Erleichterung der jüdische Beteiligung an den hier besprochenen Bewegungen wichtig gewesen sein. Ich habe angemerkt, dass es im Fall der jüdischen politischen Radikalen hierfür Beweise gibt, und Greenwald und Schuh (1994) argumentieren überzeugend, dass die Neigung zur

ethnischen Innengruppe, die sich bei ihrer Auswahl an Forschern über das Vorurteil zeigte, nicht bewusst ist. Viele der Juden in den hier besprochenen Bewegungen mögen ernsthaft überzeugt sein, dass diese Bewegungen in Wirklichkeit von spezifisch jüdischen Interessen geschieden sind oder dass sie im besten Interesse anderer Gruppen wie auch der Juden seien. Sie mögen ernsthaft glauben, dass sie in ihren Assoziationsmustern wie auch in Bezug auf ihre Muster der Zitat-Anführung in wissenschaftlichen Artikeln unvoreingenommen seien, aber, wie Trivers (1985) anmerkt, sind die besten Betrüger jene, welche sich selbst einer Täuschung hingeben.

Und schließlich sind auch die Theorien über den gesellschaftlichen Einfluss, der sich aus der Sozialpsychologie ableitet, relevant und mögen zu einer evolutionären Analyse beitragen. Ich habe nahegelegt, dass die Meme, welche von diesen jüdischen intellektuellen Bewegungen generiert werden, ihren Einfluss, zunächst wenigstens, aufgrund des Prozesses des Einflusses einer Minderheitengruppe erreichen. Die Frage, ob dieser Aspekt der Sozialpsychologie als Teil der evolvierten Merkmale des Entwurfes der menschlichen Psyche angesehen werden kann, muss noch erforscht werden.

1) Mir wurde Borowitz’ (1973) interessante Abrechnung mit der jüdischen Selbsttäuschung, The Mask Jews wear: Self-Deceptions of American Jewry, für eine Verarbeitung in Kapitel 8 von Separation and Its Discontents zu spät gewahr. Es ist eine gute Abhandlung über die Komplexitäten der jüdischen Identität in der Welt nach der Aufklärung, allerdings mit einigen Selbsttäuschungen eigener Art, wie etwa der Gleichsetzung des jüdischen Ethnozentrismus mit angewandter Moralität.

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Anmerkung von Deep Roots: Auch dieses Kapitel wurde – wie schon das Kapitel 4 – vom Verlag „libergraphiX“ übersetzt und mir für die Veröffentlichung auf „As der Schwerter“ zur Verfügung gestellt. Umgekehrt werden die von mir übersetzten Kapitel – die bereits erschienenen Teile 1, 2, 3 und 5 sowie das Kapitel 7, an dem ich gerade arbeite – in der deutschen Buchausgabe von „Die Kultur der Kritik“ enthalten sein, die im 2. Quartal des Jahres 2013 im libergraphiX-Verlag erscheinen wird. Das Kapitel 8 wird wiederum vom libergraphiX-Verlag übersetzt und wird ebenfalls hier auf „AdS“ veröffentlicht werden.

Die ersten beiden Bände von Kevin MacDonalds Trilogie über das Judentum sind bereits zuvor bei libergraphiX erschienen: „Separation And Its Discontents“ unter dem Titel Absonderung  und ihr Unbehagen – Auf dem Weg zu einer evolutionären Theorie des Antisemitismus  (Bild unten links) sowie „A People That Shall Dwell Alone“ unter dem Titel Der Jüdische Sonderweg – Der Judaismus als evolutionäre Gruppenstrategie.

Absonderung und ihr UnbehagenDer jüdische Sonderweg

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